16 janvier 2026
Le Règne de Dieu dans l’Ancien Testament[1]
Revue biblique internationale
Publiée par L’École Pratique d’Études Bibliques
Établie au couvent Saint-Étienne de Jérusalem Tome V. 1908. Lecoffre Gabalda
Edition sans les notes de bas de page
Règne signifie le gouvernement d’un souverain, et suppose le pouvoir royal ou la royauté. On pourrait donc dire aussi bien la royauté de Dieu, ce qui marquerait davantage le droit, que le règne, qui indique plutôt l’exercice du droit. Dans l’Ancien Testament, on ne peut pas dire le royaume de Dieu : la royauté suppose un territoire, un royaume, mais en fait cette expression ne se rencontre pas en parlant de Dieu.
Cette royauté de Dieu ou de Iahvé est reconnue sur Israël, ou sur le monde, ou sur les âmes des justes. Ce sont des idées qu’il importe d’analyser séparément, et, autant que possible, en suivant l’ordre chronologique des documents et de l’histoire.
Il faut dire cependant que cette étude devant se rattacher à l’idée du royaume de Dieu dans le Nouveau Testament, il n’a pas paru indispensable de s’étendre sur les origines, d’ailleurs très confuses, du terme lui-même chez les Sémites.
I. Iahvé roi d’Israël
Le roi, la royauté, le règne, le royaume, se rattachent en hébreu à la même racine : M I.K. Le sens primitif est vraisemblablement « délibérer », puis « décider ». Dans les idées anciennes, le courage est plus nécessaire au chef militaire, l’intelligence au roi, car c’est lui qui juge. Ce point est controversé, et il importe peu pour notre sujet. Lorsqu’on a pensé à donner à Dieu ou à un dieu quelconque le nom de roi, on ne songeait au sens de la racine ; on entendait dire qu’il possédait excellement le droit de gouverner, et les qualités nécessaires à l’exercice du pouvoir. Le roi avait pour mission, chez les Sémites de Babylone, d’honorer les dieux, de défendre son peuple, de paître ses sujets dans la justice et la paix, et, s’il le pouvait, d’agrandir les frontières. La royauté était un insigne bienfait, venu du ciel. Si la majesté du roi était terrible, il ne faisait trembler que les méchants [2].
Israël connut ce thème, mais dans des conditions spéciales. Il lui était plus facile qu’à d’autres de conférer à son Dieu les attributs de la royauté. Car enfin le roi est unique ; il ne peut y avoir qu’un roi. Ceux-là mêmes qui concevaient la divinité comme un bien commun, partagé entre plusieurs êtres, souverains à des titres inégaux, ne pouvaient imaginer plusieurs rois dans un seul État. Un dieu n’était donc roi que s’il avait conquis le rang suprême parmi les dieux, comme Mardouk l’avait reçu à la suite de son triomphe sur Tiamat. Ils pouvaient l’être encore dans de petits États, formés d’une ville ou d’une tribu bien distincte, comme Milcom chez les Ammonites, ou le dieu de Tyr qu’on nommait par antonomase Melqart, le roi de la cité. Israël, qui n’adorait qu‘un dieu, et un dieu sans compagne, se trouvait dans ce cas. Mais, à l’origine, les tribus vivaient de la vie nomade ou semi-nomade, et n’avaient point de roi. Elles n’avaient point de roi, et probablement estimaient peu la monarchie. On peut assez assurément juger de leurs sentiments par ceux des Bédouins modernes. Ils sont bien obligés de craindre les grandes monarchies qui les entourent, mais il leur paraît que le pouvoir absolu du monarque et l’éclat qui l’environne font payer chèrement à des hommes libres les bienfaits de la royauté. L’ordre, qui est le principal, a peu d’attraits pour eux. Les Bédouins admirent la civilisation et lui empruntent ce qu’ils peuvent, mais elle leur inspire aussi une répulsion instinctive.
Il est tout à fait vraisemblable que l’attribut de la royauté ne s’imposa pas aux anciens Hébreux comme un bien parfait. À tout prendre, mieux vaut former une grande famille idéale, rattachée à un ancêtre aimé et honoré, partagée en familles où prévaut l’autorité du père, ou des oncles, qu’un État qui ne compte qu’un maître et des serviteurs. Aussi les anciens Sémites, surtout les nomades, donnaient-ils plus volontiers à Dieu le nom du père, ou d’oncle, ou même de frère, que celui du roi. C’est aussi ce que prouvent les noms propres des Hébreux. Rien n’est plus vraiment religieux que ces appellations ; ce qui manque à la majesté est compensé par une tendresse familière qui devient piété quand le respect ne fait pas défaut.
En abandonnant tout à fait son existence errante pour se fixer au pays de Canaan, en remplaçant l’élevage des troupeaux par l’agriculture, Israël s’acheminait vers la royauté. Toutefois il fut longtemps avant d’atteindre ce terme, et son ancien idéal de vie nomade demeura très vivant. Notre politique utilitaire ne nous permet plus de comprendre quelle fut, chez les anciens, l’influence de leur histoire. Chaque petite monarchie ou chaque cité se réglait, dans toutes les circonstances importantes, par ses traditions historiques ou légendaires : les alliances entre les héros fondateurs ou leurs inimitiés étaient pour des siècles le ressort des alliances ou des guerres. Il en était de même pour Israël, plus peut-être encore qu’ailleurs, avec cette circonstance spéciale que son Dieu était son principal acteur de tous ses gestes. Aussi est-il nécessaire de se rappeler dans quelle circonstance fut inaugurée la royauté en Israël si l’on veut entendre quel sens spécial y prit le nom de roi. On peut dire, sans exagérer, que la fonction propre du roi d’Israël est d’être un Sauveur, et cette conception tient aux origines mêmes de la monarchie. Pendant la période des Juges, Israël, exposé à des périls intermittents, avait eu des sauveurs d’occasion, suscités par Iahvé. Cela suffisait quand l’invasion des ennemis, Moabites, Ammonites, Madianites ou autres, soudaine et redoutable, n’était que le résultat d’un effort passager. Mais les Philistins s’étaient installés solidement jusque sur les montagnes de la Judée, et leur domination était établie pour durer. À cet ennemi permanent il fallait opposer un sauveur permanent, qui organisât la résistance comme on avait organisé l’oppression. Les Hébreux étaient réduits à la dernière extrémité, n’ayant même plus d’armes, ni le droit d’en forger, lorsqu’ils crièrent vers Iahvé pour avoir un roi. Les parties les plus anciennes de Samuel nous donnent très nettement l’impression de cette détresse. On demande un Sauveur, et d’abord on méprise celui que Samuel a choisi : « Est-ce celui-là qui nous sauve ? » Mais Saül sut remplir son office, et délivra Israël de tous ses ennemis.
David fit plus encore, il réunit tout Israël sous son sceptre, et Salomon mit le comble à cette gloire en bâtissant le palais royal et le Temple. La royauté devint populaire, et Israël se considéra désormais comme un royaume.
Cependant on n’avait point oublié l’origine naissante de la monarchie. Elle se perdait dans la nuit des temps, comme en Assyrie ; d’autre part, le roi ne pouvait, comme en Égypte, prétendre qu’il était de sang divin. Personne ne pouvait imaginer alors qu’il fût simplement le représentant de l’État, le mandataire de tout un peuple. Le roi était au-dessus de l’État, non pas par nature, mais par vocation divine, et cette vocation était marquée très expressément par l’onction. Il était devenu le sauveur héréditaire, nécessairement issu de la race de David, à laquelle Dieu avait promis le trône à jamais, mais il était toujours le sauveur élu par Dieu. C’était en définitive, Iahvé qui était le véritable sauveur, et le véritable roi.
Les anciens Israélites ont très peu procédé par raisonnement et par abstraction : on pourrait donc supposer d’avance que l’idée de donner à Dieu le nom de roi est issue moins de la réflexion et du transfert des attributs que d’une expérience historique, et c’est bien ce que suggèrent les textes. De tout temps on s’est battu pour lui, et sous ses ordres.
Et il faut noter encore, comme une conséquence du caractère spécial de la royauté en Israël, que le peuple passe ici avant le territoire. En parlant des rois de Canaan, la Bible dit le roi de Khazor ou le roi d’Hébron ; mais elle dit les rois de Juda et d’Israël, moins pour désigner les territoires dont le roi eût été censé le maître, avec les habitants qu’ils renfermaient, que les tribus lui avaient rendu hommage, comme à celui que Iahvé avait choisi pour les défendre.
Tant que les rois furent fidèles à leur mission et maintinrent avec succès l’indépendance de la nation, il n’y avait point lieu de mettre en relief le pouvoir royal de Iahvé, puisqu’il ne l’exerçait pas directement par lui-même. Cependant il n’était pas ignoré. Dans la grande crise qui emporta le royaume d’Israël et qui menaça Juda de si près, Iahvé apparaît à Isaïe comme roi, avec une majesté suprême :
- Dans l’année de la mort du roi Ozias, j’ai vu le Seigneur assis sur un trône élevé, sublime ; les pans de son manteau remplissaient le temple. 2. Des Séraphins se tenaient devant lui… 3. Et je dis : « Malheur à moi ! je suis perdu car je suis un homme aux lèvres impures ; j’habite au milieu d’un peuple aux lèvres impures ; et c’est le Roi Iahvé des armées qu’ont vu mes yeux !
Ce texte est fondamental. Rien ne se rapporte à l’avenir, ou, comme on dirait, il n’y a rien d’eschatologique. Iahvé est roi, il est assis sur son trône, il est dans le temple comme dans son palais, entouré de ses ministres. Dans un incomparable état de sainteté, il choisit un prophète pour annoncer au peuple un châtiment dont il est menacé … Il agit donc comme roi d’Israël et cependant sa gloire remplit toute la terre ! Il n’y aura rien de plus dans les textes qui suivront sur le règne actuel de Iahvé, roi d’Israël dont le pouvoir s’exerce sur ses ennemis les plus éloignés, mais seulement des applications à tel ou tel cas, par exemple lorsque Jérémie menace l’Égypte ou Moab, ou Babylone, de la part du roi Iahvé.
Ainsi donc, dès le temps de la monarchie, on donnait à Iahvé le nom de roi, en reconnaissant son pouvoir qui s’étendait à toute la terre. Toutefois ce vocable ne fut pas alors très répandu. Il figure à peine dans les noms théophores.
On a prétendu, il est vrai, que Iahvé était homme mélek ou roi, et que sous ce vocable on lui offrait d’odieux sacrifices d’enfants. Nous croyons avoir montré ailleurs[3] qu’il s’agissait d’une divinité distincte. Milk ou Mélék, dont les massorètes ont fait Molek et les Septante Molok. Quelques Israélites ont pu faire cette odieuse confusion ; mais ils étaient blâmés par les représentants de la tradition nationale, et c’est peut-être pour éviter tout quiproquo que les prophètes ont évité de donner à Iahvé le nom de Roi, comme appellation courante qui ressemblât à un nom propre. Nous savons par Osée qu’ils ont systématiquement évité le nom de Baal[4] ; ils ont pu agir de même au regard de Mélek.
La royauté succomba avec l’indépendance d’Israël. Dans des cas analogues, elle a souvent donné le signal de luttes nouvelles, elle a été le point d’appui des guerres nationales et enfin de la revanche, tel Pélage à Covadunga. Mais la royauté que rêvent désormais les prophètes n’est plus celle qui a failli à sa mission, c’est celle de Iahvé seul.
Il serait cependant exagéré de dire avec M. Boehmer que désormais la royauté de Iahvé est essentiellement eschatologique. Il est vrai que de nombreux textes n’en parle qu’au futur, et, même lorsque le parfait est employé, ce passé, faisant partie d’un tableau de l’avenir déjà entrevu et goûté, n’indique en somme qu’un événement futur. Mais lorsque les prophètes s’élancent ainsi vers l’avenir, ils prennent leur point d’appui sur le passé, et, par un admirable effet de perspective, justifié par l’immutabilité des rapports entre Dieu et son peuple, constituant un lien inviolable, ils attribuent la royauté au Iahvé des temps antiques. Le fondement de son droit royal, par rapport à Israël, c’est qu’il l’a créé. Il a toujours été son roi. Il n’en exerce plus le pouvoir, parce qu’Israël, troupeau dispersé n’est plus un peuple ; dans l’avenir il le sauvera comme il l’a fait aux temps anciens, et son règne sera incomparablement plus glorieux. C’est par cette conception dont on ne peut méconnaître la grandeur que s’expliquent tous les textes, avec leurs transitions du passé à l’avenir. Ce qui domine de beaucoup – parce qu’on se préoccupe plus de l’avenir –, c’est le règne futur de Dieu, mais son droit date des temps antiques. Il règnera à jamais, mais il a toujours régné.
Il n’y avait d’ailleurs qu’un mot de changé. Iahvé avait toujours été le chef d’Israël, celui qu’on eût nommé un roi, si ce terme avait alors paru plus juste. Lorsque Gédéon accepta d’exercer le pouvoir, en refusant le titre, il eut soin de remarquer que le véritable souverain était Iahvé, mais sans lui donner le nom de roi[5]. Plus tard on en vint à concevoir cette souveraineté de Iahvé, antérieure à la royauté, comme un pouvoir royal. Iahvé était dès lors dans Israël comme son roi. C’est ce qu’expriment certains passages poétiques qui font partie du Pentateuque, mais que leur caractère de chants de circonstances permet de considérer comme adventices, du moins en partie. Ils expriment très fortement l’union d’Israël et de son roi, habitant dans son sein, et vivant pour ainsi dire de sa vie, spécialement comme son Sauveur.
Ainsi après le passage de le mer Rouge
Tu les amèneras et tu les planteras sur la montagne héréditaire,
La demeure bien assise que tu t’es faite, ô Iahvé ;
Le sanctuaire, ô Seigneur, que tes mains ont établi :
Iahvé règne pour toujours et à jamais[6].
Dans les oracles de Balaam un premier endroit célèbre incontestablement la présence actuelle de Yahvé comme roi d’Israël la présence actuelle comme roi dans Israël pour ce temps reculé :
Iahvé son Dieu est avec lui,
On y réclame le roi.
Plus loin, le voyant semble faire allusion à l’avenir :
Son roi s’élèvera plus que Agag[7]
Et son règne sera exalté,
où on ne sait pas bien s’il s’agit de Dieu ou du roi attendu.
Le deuxième cantique du Deutéronome semble faire allusion au moment où les tribus d’Israël s’assemblent pour combattre : Iahvé est là comme le roi d’Ichouron, nom de tendresse donné à Israël[8].
Si Iahvé avait toujours été roi d’Israël, les rois ne faisaient donc qu’occuper son trône ; cela paraît être le sens d’un passage qui fait dire à David : « Il a choisi mon fils Salomon pour s’asseoir sur le trône royal de Iahvé sur Israël »[9].
Mais ces allusions au passé sont beaucoup moins fréquentes que les textes relatifs à l’avenir.
L’idée d’Ézéchiel est claire. La monarchie est rejetée, le palais royal ne souillera plus de son voisinage le Temple de Yahvé. Le pouvoir temporel ne sera plus que représenté que par un prince : le titre de roi n’appartiendra qu’à Dieu :
D’une main forte, d’un bras étendu, après avoir satisfait ma colère, je règnerai sur vous[10].
On dirait d’une contrainte imposée à des sujets rebelles :
Je vous ferai passer sous le sceptre, je vous amènerai à la discipline de l’alliance[11].
Cette note sévère est isolée. Après la captivité, les prophètes ont surtout à cœur de fortifier le peuple par la promesse du secours divin :
En ce jour-là, parole de Iahvé, je recueillerai ce qui boitait, et je rassemblerai ce qui était mis en fuite et que j’avais affligé : ce qui boitait j’en ferai un reste, et de ce qui était accablé je ferai un peuple puissant ; et Iahvé sera leur roi sur la montagne de Sion dès maintenant et pour toujours[12].
Dans la seconde partie du livre d’Isaïe, le règne de Dieu sur Israël est un règne présent :
Venez plaider votre cause, dit Iahvé ; produisez vos preuves, dit le roi de Jacob[13]. Iahvé est roi parce qu’il a créé Israël :
Je suis Iahvé, votre Saint, le créateur d’Israël, votre roi[14].
Mais il est aussi son rédempteur. Iahvé des armées[15].
Et, précisément à cause de cette idée de rédemption, qui était encore à venir, le même prophète transporte soudain le règne dans l’avenir :
Qu’ils sont beaux sur les montagnes, les pieds du messager, de celui qui annonce la paix, du messager de bonnes nouvelles, de celui qui annonce le salut : qui dit à Sion : Ton Dieu règne[16].
Ainsi le règne de Dieu est celui du salut et de la paix. Le prophète le décrit en accents qui évoquent et préparent l’Évangile. C’est l’idéal d’Osée : la grâce de Dieu et la bonne volonté de l’homme :
Que les cieux d’en haut fassent couler et que les nuées distillent la justice, et que la terre s’ouvre et fasse fructifier le salut, et que la justice germe[17].
Il est inutile de citer beaucoup de textes, ou bien il faudrait tout citer pour mettre en relief cette conception si religieuse du règne de Dieu. Point de description alambiquée du monde céleste, point de victoires sanglantes. Israël vient d’être cruellement maltraité, mais ce n’est point le désir de la vengeance qui inspire le consolateur, c’est le sentiment du pardon accordé et de la grâce promise. Le peuple va devenir meilleur ; les âmes seront changées.
Sans doute ce n’est qu’une esquisse, peut-être même un simple programme, puisque le prophète ne reviendra plus sur le règne de Iahvé ; mais cette courte charte a une singulière portée, puisque c’est surtout à cette partie d’Isaïe que se réfère le Nouveau Testament et Jésus lui-même. Le règne de Dieu est annoncé comme une bonne nouvelle ; on pourrait donc parler de son avènement. Dans la perspective du prophète, il sera inauguré au retour de la captivité. Et il est certain fait que dès lors la vie religieuse des Juifs est plus intense, leur monothéisme plus éclairé et plus exclusif, leur culte purgé des éléments païens.
Un autre passage du même recueil d’Isaïe présente la situation sous un jour différent. Jérusalem a été menacée d’un grave péril, mais le prophète sait qu’elle sera sauvée et il célèbre déjà le triomphe. Quoique certains verbes soient au parfait, l’action est entrevue dans l’avenir, et la saveur eschatologique, on dirait même apocalyptique, est assez prononcée :
Iahvé est notre juge,
Iahvé est notre législateur,
Iahvé est notre roi ;
C’est lui qui nous sauvera[18].
Encore plus que le juge, et plus que le législateur, c’est donc le roi qui sauve. Le Targum a un sentiment très juste de l’unité historique de ces épithètes ; ce que Iahvé a fait pour son peuple est le gage de ce qu’il fera dans les luttes des derniers jours : « Car là est notre juge[19], lui qui par sa puissance nous a fait sortir de l’Égypte ; là est notre docteur, qui nous a donné la doctrine de la loi du Sinaï ; là est notre roi ; il nous sauvera et nous vengera de l’armée de Gog ».
Le salut d’Israël est ici seul en cause ; un autre passage du cycle isaïen, dont le caractère d’apocalypse est encore plus marqué, annonce que le règne de Iahvé sera le salut de tous les peuples. Il célèbre d’abord un triomphe sur des ennemis très acharnés, dans les hauteurs et sur la terre ; mais la bonté de Dieu s’étendra à toutes les nations auxquelles un banquet est préparé sur la montagne de Sion. La perspective est encore terrestre, et, si la mort disparaît pour toujours, la scène n’est cependant pas transportée au ciel :
La lune rougira, le soleil pâlira :
Car Iahvé des armées sera proclamé Roi.
Sur la montagne de Sion et dans Jérusalem,
Sa gloire [brillera] devant ses anciens !…
Et Iahvé des armées préparera
Pour tous les peuples, sur cette montagne,
Un festin de viandes grasses, un festin de bons vins,
Et de viandes grasses moelleuses, de bons vins clarifiés[20] !
Voilà donc le règne de Iahvé comparé à un festin, symbole de la joie dans la fraternité, qu’il ne faut sans doute pas prendre plus à la lettre que « le rideau qui couvre toutes les nations »[21]. Le mont Sion ne peut évidemment pas contenir tous les peuples ; l’imagination du voyant trace un tableau qu’on peut traduire : tous les peuples comblés de grâces par le Dieu d’Israël, roi de Jérusalem, et de toute la terre.
Ce texte marque l’apogée du règne de Dieu tel que l’Ancien Testament l’a compris. Ou n’a pas voulu séparer les textes isaïens qui ont une incontestable parenté. D’ailleurs l’idée du salut est bien aussi celle qui domine dans Sophonie :
Iahvé a retiré les arrêts portés contre toi ; il a refoulé ton ennemi, le roi d’Israël. Iahvé est au milieu de toi : tu ne verras plus de malheur. En ce jour-là on dira à Jérusalem : Sois sans crainte, Sion ! que tes mains ne retombent pas ! Iahvé est au milieu de toi (comme) un héros sauveur[22].
Le début est au parfait, mais on voit bien ce qui suit que ce parfait est prophétique. C’est dans l’avenir que Iahvé sauvera ; d’autre part on ne voit pas qu’il soit couronné roi. Il l’est déjà, et, en sauvant, il fera office de roi, héros sauveur.
Le caractère eschatologique est plus accusé dans Zacharie. Iahvé combattra à lui tout seul les ennemis de son peuple.
Ensuite de quoi « Iahvé sera roi sur tout le pays »[23], et les restes des vaincus « monteront chaque année pour se prosterner devant le roi, Iahvé des armées »[24]. Et « celle des familles de la terre qui ne montera pas à Jérusalem pour se prosterner devant le roi, Iahvé des armées, ne recevra pas de pluie »[25]. C’est le terme de l’histoire d’Israël, avec des détails cultuels très précis, mais dans contexte tel qu’un certain symbolisme s’impose comme règle d’interprétation. Toujours est-il qu’il s’agit, comme dans l’apocalypse d’Isaïe[26], du salut auquel sont conviées toutes les nations.
Abdias a une note particulière. Le dernier mot de sa prophétie, c’est que « le règne appartiendra à Iahvé[27] ». C’est la seule fois où, dans les textes des prophètes, se rencontre le terme abstrait qui désigne le pouvoir royal de Dieu. Mais si ce roi est bien la cause du salut, il a des auxiliaires : « et des sauveurs monteront à la montagne de Sion pour régir la montagne d’Ésaü ». N’est-ce pas une allusion aux succès des Maccabées, surtout de Jean Hyrcan contre l’Idumée[28] ? Le règne est toujours à venir, mais nous sommes ici de nouveau sur un terrain assez concret. Le règne appartiendra à Iahvé, lorsque ses fidèles auront combattu contre ses ennemis. C’est un accent qui appelle les anciennes guerres pour Iahvé, et que nous retrouverons dans les Psaumes les plus récents.
Ce n’est pas sans hésiter qu’on range ici le texte de Malachie :
Je suis un grand roi, dit Iahvé des armées ; mon nom est craint parmi les peuples[29].
Il semble que ce titre est reconnu à Iahvé par les peuples étrangers, étonnés de ce que les Juifs leur diront de leur Dieu et que leur culte confirme. Le règne de Iahvé sur Israël s’est étendu par la diaspora.
En passant de Malachie aux psaumes, il est probable qu’on n’abandonne pas l’ordre historique, ceux des psaumes que nous allons citer étant vraisemblablement de date récente.
D’ailleurs ils constituent un genre littéraire distinct des écrits des prophètes. Comme chants liturgiques, souvent répétés, gravés dans toutes les mémoires, ils montrent mieux encore l’importance de l’idée du règne de Dieu. Mais il ne faut point s’attendre à rencontrer des contextes bien nouveaux. Ce sont les mêmes idées, ou plutôt toujours la même idée : Iahvé, qui est dès l’origine le roi d’Israël, fera son office de roi en le sauvant. C’est surtout l’avenir qui intéresse le psalmiste, comme le prophète, de sorte que l’idée du règne de Dieu est plutôt eschatologique.
Le passé n’était que la première lueur du grand jour. Même lorsque les verbes sont au passé, le tableau est tout entier transporté dans l’avenir par suite de l’intuition prophétique. Dans certains cas cependant, qu’il n’est pas toujours facile de préciser, il s’agit du règne de Iahvé déjà inauguré par des triomphes.
Mettons à part des prières individuelles, où Dieu est nommé roi dans un cri de tendre loyalisme : « Écoute mon cri, mon roi et mon Dieu »[30] ; « tes autels, Iahvé des armées, mon roi et mon Dieu »[31], qui marquent un sentiment intime de confiance dans l’assistance actuelle du Roi et du Dieu.
Les autres endroits font allusion au règne du passé, ou au règne actuel à venir. C’est dans cet ordre que nous allons les parcourir.
Après avoir exalté les merveilles du passé, l’œuvre accomplie aux jours anciens, par Iahvé seul pour sauver son peuple, le psalmiste s’écrie :
C’est toi qui es mon roi, ô Dieu !
Ordonne le salut de Jacob[32] !
Parmi les circonstances non moins angoissantes, le psalmiste rappelle :
Pourtant Dieu est notre[33] roi, dès l’origine,
Auteur du salut au sein du pays[34].
Sans prétendre trancher des questions délicates, j’opinerai avec le P. Patrizzi que ces deux psaumes reflètent les temps si durs de la persécution d’Antiochus Épiphane. L’espérance s’appuie sur l’histoire la plus ancienne, la sortie d’Égypte ou la conquête de Canaan. Par son secours surnaturel Dieu s’était montré et était devenu le roi d’Israël.
D’autres psaumes font allusion à des exploits plus récents, – mais décrits d’une façon trop voilée pour qu’on puisse leur assigner une date précise, – ou simplement au règne actuel de Iahvé.
Lorsqu’on montrait au vieux pèlerin les murs et les édifices de Jérusalem, on aimait à rappeler les victoires dont Yahvé les avait rendus témoins ; ainsi nommait-on la montagne de Sion « la cité du grand roi »[35].
Après avoir combattu au loin pour son peuple, Iahvé, comme un général victorieux, faisait son entrée dans le Temple : on disait alors :
Portes, élevez vos linteaux ;
Soulevez-vous entrées antiques,
Pour laisser entrer le roi de gloire[36] !
Ou bien :
On a vu ta marche (triomphale), ô Dieu !
La marche de mon Dieu, de mon roi, dans le sanctuaire[37].
Nous rangeons dans la même catégorie trois psaumes dont on pourrait se demander s’ils ne sont pas au parfait prophétique. Et il se peut en effet que quelques traits soient empruntés à ce qu’on attendait de l’avenir et donnent au tableau plus de lumière ; cependant il semble que le poète s’inspirait de l’histoire, d’une histoire qui le ravissait de joie et qui lui paraissait la brillante inauguration en son temps du règne de Dieu, toujours ancien, et toujours en espérance.
D’abord un simple mot :
Iahvé est roi à jamais et pour l’éternité,
Les gentils sont détruits et chassés de sa terre[38].
Le psaume XCIX en entier célèbre un nouvel ordre de choses :
Tu as établi dans Jacob le droit et la justice…[39].
Iahvé est roi, que les peuplent tremblent…
Le roi aime le droit…
Dans tout le psaume, on insiste beaucoup, on insiste surtout sur la sainteté de Dieu. L’idée du salut par les armes reparaît à l’avant-dernier psaume :
Qu’Israël se réjouisse en celui qui l’a fait.
Que les fils de Sion tressaillent en leur roi…
Car Iahvé prend plaisir en son peuple,
Il glorifie les pauvres par le salut[40].
Comme dans Abdias, il a ses fidèles pour auxiliaires ; ils célèbrent les louanges de Dieu, mais ils saisissent le glaive à deux tranchants pour punir les nations et leurs rois.
D’autres psaumes sont plus délibérément orientés vers l’avenir.
Lorsque le psalmiste dit :
Car à Iahvé le pouvoir royal.
Lui,[41] dénominateur des nations[42],
Il ne s’agit plus seulement des victoires glorieuses, telles que les Hasmonéens avaient permis de les constater, mais de la conversion des peuples, qui étaient encore à venir, et notre incise – qui en elle-même pourrait se traduire : « le pouvoir royal appartient à Iahvé » –est enclavé » entre deux futurs. Elle peut donc rappeler le droit naturel et éternel de Iahvé, mais elle n’en marque l’exercice sur les nations que dans l’avenir. Ce sera, il faut le répéter, la conversion des peuples.
Cette conversion est censée accomplie, et Iahvé triomphe déjà, du haut des cieux dans le psaume 47 (46) :
Car Iahvé est très haut, redoutable,
Grand roi sur toute la terre…
Chantez à notre roi, chantez !
Car Dieu est roi de toute la terre[43].
Le sanctuaire où monte le triomphateur est ici plutôt le ciel que le Temple de Jérusalem. Cependant Dieu ne règne pas tant comme Créateur que parce que toutes les nations se sont réunies au peuple du Dieu d’Israël. Aussi le nomme-t-on expressément « notre roi ».
II. Dieu roi du ciel, ou roi du monde, ou roi des dieux, ou roi éternel.
Iahvé, roi d’Israël, était son sauveur grâce à sa puissance étendue ; mais, si on lui donnait le nom de roi, c’était à cause de sa tutelle sur son peuple. Rien n’empêchait d’envisager plus directement le pouvoir souverain de Dieu comme maître du monde et des hommes. Dans cette conception, le siège de son trône est plutôt dans le ciel que dans le Temple de Jérusalem. Israël demeure cependant son peuple. Tandis qu’on disait : le roi d’Israël dont la gloire remplit le monde, on dira : le roi du monde qui a choisi Israël.
Ce n’est pas un simple changement de formule. L’attention se porte désormais sur les attributs essentiels de Dieu. Incontestablement la réflexion théologique s’est exercée. Mais il ne faut pas prétendre non plus que c’est là un passage de la monolâtrie au monothéisme. Iahvé, puisqu’il était tout-puissant en Égypte et à Babylone, était vraiment Dieu unique ; on a seulement développé dans tous les sens l’énergie infinie contenue dans cette idée.
Aussi ne voit-on nulle part ni heurt, ni rupture ; les idées anciennes se perpétuent parce qu’elles demeurent vraies, mais de nouveaux aspects se font jour, dont on ne peut marquer exactement le point de départ. Ce qui est cependant certain, c’est que les titres de roi du ciel, de roi des rois, de roi des dieux, de roi éternel sont postérieurs dans l’ensemble, au titre de Yahvé roi d’Israël.
On ne peut dire non plus que c’est dans sa lutte contre l’Assyrie qu’Israël a appris la notion du monde en entrant en relations avec de grands empires. L’Égypte, qu’il avait toujours connue, était un empire aussi majestueux et plus stable que l’Assyrie. Il semble que les prophéties sur la chute de Babylone et sur le rôle de Cyrus durent contribuer plus que tout le reste à guider la réflexion théologique. Celui dont Cyrus n’était que l’instrument, était vraiment le maître des empires, celui qui faisait et défaisait les monarques. C’est à l’époque persane qu’on se prit à nommer Iahvé Dieu du ciel[44]. Il en était aussi le roi. C’est du ciel qu’il dominait le monde. Quant à la durée de son règne, elle était éternelle, comme Dieu lui-même.
Il n’existe pas de terme qui comprenne ces différents aspects, car celui de transcendant suggérerait que le roi d’Israël n’était pas transcendant, ce qui serait faux. Peut-être le terme de roi du ciel est-il celui qui revient le plus souvent et qui marque mieux l’intention d’accuser davantage la transcendance ; celui de roi du monde est plus général, mais il a une physionomie grecque. D’ailleurs il était bien entendu que du haut du ciel Dieu régnait sur la terre. Son rôle ne se borne pas à régir les éléments ; son action est la même que celle du Sauveur d’Israël, dans un horizon agrandi, et venant de plus haut.
Loin d’en conclure que les idées antérieures étaient donc bien peu dignes de Dieu, on peut se sentir porté à préférer l’inspiration si pure, toute fondue d’intimité et de tendresse, l’âme déjà évangélique du second Isaïe ; la présence dans le Temple valait la présence au ciel. S’il y a progrès, il serait dans l’ordre rationnel, plutôt que dans l’enseignement d’Israël, de sorte qu’en somme le progrès était constant, la grandeur de Dieu mieux comprise ne faisant que rehausser sa bonté et sa miséricorde.
Dieu, roi du monde, ne se rencontre pas dans les livres les plus anciens. On a bien cité Jérémie : « Qui ne craindrait, roi des nations[45] », et : « Lui est un Dieu vivant, roi éternel[46] », en comparaison des idoles, qui ne sont rien ; mais ces endroits manquent aux Septante, et sont de très basse époque. Inversement les Septante ont ajouté l’idée du Roi des dieux ou des siècles, dans un passage du Deutéronome où le texte hébreu, plus sûr, ne la contient pas[47].
Le premier Daniel met en action toute une métaphysique concrète, si ces mots peuvent s’amalgamer, et une philosophie de l’histoire, revêtues d’images évocatrices, qui se sont gravées dans toutes les mémoires. Dieu est le Dieu du ciel, comme Néhémie, mais aussi le roi du ciel[48].
Sur la terre, malgré la diversité des nations, il n’y a qu’un seul empire, dont le chef est le roi des rois[49] : c’est Dieu qui dirige son règne et qui force même Nabuchodonosor :
Je rends hommage au Très-Haut, et je le loue ; à celui qui a créé le ciel et la terre, et les mers et les fleuves et tout ce qui y est contenu, je rends hommage et louanges ; car il est le dieu des dieux et le seigneur des seigneurs, et le roi des rois, car c’est lui qui fait des signes et des prodiges et qui transforme les époques et les temps, il enlève le pouvoir royal aux rois et en met d’autres à leur place … son règne est un règne pour les siècles, et sa puissance, s’exerce, de générations en générations.
C’est donc en réalité Dieu qui règne par les rois. Cependant le moment viendra, et il est proche, d’une intervention divine.
Tu regardais, lorsque se détacha une pierre sans l’action des mains, et elle frappa la statue aux pieds de fer et d’argile et les brisa. … Dans le temps de ces rois, le Dieu du ciel suscitera un empire[50] qui ne sera jamais détruit ; et l’empire ne sera plus confié à un autre peuple ; il brisera et terminera tous ces empires, tandis que lui-même demeura à jamais[51].
On dirait donc que Dieu va régner par lui-même. Cependant, étant le roi du ciel, il lui plaît de laisser ceux qu’il choisit administrer la terre. Les rois seront remplacés par un nouvel empire : mais il va de soi que son règne à lui, loin d’en être amoindri n’en sera que plus réel et mieux reconnu.
Plusieurs psaumes célèbrent Iahvé comme le roi du monde. Son règne est universel. Sans doute Israël en profite plus que les autres, mais le titre légitime est dans les attributs divins ; c’est comme Créateur que Dieu règne.
Iahvé trône « au-dessus » des eaux diluviennes[52],
Iahvé trône comme roi pour l’éternité[53].
Dieu est ici le roi de la nature ; sa puissance se manifeste par un orage ; ce qui n’empêche pas le psalmiste d’en tirer une conséquence pour le salut d’Israël :
Iahvé donnera la force à son peuple.
Iahvé bénira son peuple dans la paix[54].
Le psaume 93, « Iahvé est roi, il est revêtu de majesté », vise le règne de Iahvé sur la nature : « Ton trône est établi dès l’origine, tu es dès l’éternité ». M. Boehmer y voit une allégorie du salut à venir ; les fleuves représentent les peuples. Mais les Septante ont intitulé ce psaume : Pour le jour de l’anté-sabbat, quand la terre a été créée », suggérant ainsi, comme le note finement M. Duhm, une meilleure intelligence du texte que les exégètes qui l’interprètent allégoriquement.
Le point de départ du psaume 95 est le même.
Car Yahvé est un grand Dieu (El).
Et un grand roi au-dessus de tous les dieux (elohim).
Il tient dans sa main les fondements de la terre[55].
Iahvé est ici le roi des dieux ; mais, dans la pensée du psalmiste ces prétendus dieux ne sont pas des dieux véritables ; c’est Iahvé qui seul a tout créé. Après ce début, le psalmiste en vient aux rapports de Iahvé avec Israël et supplie le peuple de ne pas imiter l’égarement de ses pairs.
Dans le psaume 103, le mouvement de la pensée est en ordre inverse. Le psalmiste est touché de la bonté de la bonté de Iahvé envers lui, et envers Israël. Puis il compare la faiblesse de l’homme à la puissance de Yahvé, et transporte la scène dans le ciel :
Iahvé a établi son trône au ciel,
Et son pouvoir royal s’étend sur tout.
Bénissez Iahvé, vous ses anges,
Héros vaillants qui exécutez ses ordres ..
Bénissez Iahvé, vous toutes ses armées,
Serviteurs qui exécutez son bon plaisir ;
Bénissez le Seigneur, vous toutes ses œuvres,
Dans tous les lieux qu’il gouverne,
Mon âme, bénis Iahvé[56].
Il ne faudrait que transformer cette effusion lyrique en un tableau descriptif pour représenter Iahvé assis au ciel sur un trône, entouré des anges qui sont ses ministres, et ses serviteurs armés prêts à exécuter ses ordres.
Le psaume 145 célèbre les attributs de Yahvé, puissant et bon, dont la miséricorde s’étend sur toutes les créatures. Israël n’est pas nommé ; mais c’est bien chez lui que se recrutent ces fidèles dont le privilège et le rôle sont de faire connaître à tous, la gloire du règne de Iahvé :
Ils disent la gloire de ton règne,
Et racontent sa valeur,
Pour faire connaître ses exploits aux enfants des hommes
Et la majesté glorieuse de son règne.
Ton règne est un règne de tous les siècles,
Et ta domination s’étend à toutes les générations[57].
Ce psaume alphabétique, n’a pas une grande originalité littéraire, mais l’inspiration religieuse est très haute : Iahvé est un roi qui répand tous ses bienfaits, qui est juste, et qui exauce tous ceux qui l’honorent. Son peuple, ce sont tous ceux qui veulent l’aimer.
Le règne de Dieu est ici décrit dans toute son ampleur mondiale et éternelle ; rien ne marque une intervention spéciale dans l’histoire.
Et c’est à peu près le ton du psaume 146, quoiqu’il relève davantage l’union de Yahvé et de Sion :
Iahvé règne pour jamais,
Ton Dieu, ô Sion, de génération en génération[58].
Nous l’avons déjà noté, Iahvé, roi du monde, trônant dans le ciel, n’en est pas moins le Dieu secourable et bon, spécialement quand il s’agit d’Israël. Son règne est éternel, et, de ce chef immuable ; mais il peut être plus ou moins reconnu par les hommes. Le roi suprême n’est pas un monarque indifférent et routinier : il vient au secours de ceux qui l’invoquent. C’est le même que le roi d’Israël qui a promis de régner sur son peuple. De cette façon, le règne éternel lui-même peut être regardé comme futur et comme historique, s’étendant d’Israël à tous les peuples, quand ceux-ci en reconnaîtront le droit absolu. C’est ce qu’expriment plusieurs psaumes qu’on pourrait ranger sous la rubrique précédente, car il y est fort question d’Israël, mais qui appartiennent encore mieux au règne universel de Dieu.
L’auteur du psaume 96, se proposait, d’après M. Duhm[59], de montrer comment le culte du temple maintenait vivante l’idée du règne de Dieu, embrassant tout le monde, règne présent et règne à venir. Les peuples sont invités à reconnaître sa gloire dans son sanctuaire.
Dieu parmi les nations : Iahvé règne[60].
Il a triomphé des dieux des nations qui ne sont que des idoles, car c’est lui qui a créé le ciel. Il vient pour juger la terre, pour juger le monde selon la justice.
Le psaume 97, où M. Duhm ne voit que la description d’un orage fait allusion à la théophanie future[61] :
Iahvé règne : que la terre tressaille,
Que des îles nombreuses se réjouissent[62].
Il s’avance dans sa splendeur, les cieux proclame sa justice, les peuples contemplent sa gloire, les idoles rendent les armes ; Sion surtout est dans la joie et rend hommage à Iahvé.
Enfin le psaume 98 se place plus encore au point de vue particulier d’Israël. La grande manifestation qui éclate aux yeux des nations, c’est le salut promis au peuple élu. Cependant ce sont tous les habitants de la terre qui doivent pousser des cris de joie devant « le roi Yahvé »[63].
Le psaume se termine comme le ps. 96 ; c’est bien comme roi du monde que Iahvé vient pour juger la terre.
Il y a lieu de traiter à part de ce jugement. Notons seulement ici que trop souvent on l’a entendu du jugement dernier, rendu par Dieu sur les débris du monde. Dès lors le règne de Dieu prend les allures d’une eschatologie cosmique, et on introduira cette idée dans l’interprétation du Nouveau Testament. En réalité, le mot hébreu « juger » peut tout aussi bien se traduire « gouverner »[64]. Rendre la justice est l’acte royal par excellence. Les psaumes qui parlent du jugement des nations ne dépassent donc point l’horizon messianique et ne font pas la moindre allusion à la fin du monde entendue comme cosmos. Les nations reconnaîtront la divinité du Dieu d’Israël qui désormais régnera sur le monde entier, d’après le droit que lui donnait la création : tel est le sens obvie de ces psaumes.
En dehors des psaumes, le règne de Dieu n’est mentionné en hébreu sous son aspect le plus universel que dans un passage des Chroniques, un des ouvrages les plus récents de l’A. T.[65]. Mais son titre royal se retrouve dans des livres récents écrits en grec, comme le second des Macchabées et la Sagesse, ou dans des pièces que nous ne connaissons que par les traductions grecques, assez libres, souvent remaniées, de sorte que les termes que nous citerons ne datent peut-être que des traducteurs ou des recenseurs.
Le IIe livre des Macchabées, dans la prière des prêtres, passe du règne absolu de Dieu au salut d’Israël :
Seigneur Dieu, créateur de toutes choses, terrible, et fort, et juste, et miséricordieux, toi seul roi et bon, toi seul chorège, toi seul juste, et tout-puissant et éternel, qui sauves de tout mal[66] ..
À la manière de Daniel, il montre Dieu, « le roi des rois », qui meut les rois, excitant la colère d’Antiochus Eupator contre le misérable Ménélas[67].
Mais, ce qui est une note nouvelle, et difficile à expliquer, le terme de « roi » [en grec] est remplacé par celui de maître [en grec]. À l’origine, un dynaste partageait la puissance avec d’autres : une dynastie d’après Aristote, était une sorte d’oligarchie mal réglée. Mais le terme avait pris de l’ampleur, et déjà Sophocle l’appliquait au maître de l’Olympe[68]. C’est ce qui a permis à l’abréviateur de Jason de Cyrène, qui lui a peut-être emprunté, d’établir la théorie du maître céleste. Nicanor demandait aux Juifs s’il y avait au ciel un maître qui eût prescrit d’observer le sabbat et sur leur réponse pleine de respect pour ce maître, il avait prétendu, comme maître sur la terre, agir à son gré[69]. Aussi, contre ce triple misérable, invoqua-t-on « le maître », le maître des cieux » et quand il eut été puni, on rendit grâce « au maître », que le même nomme encore « le maître des esprits et de tout pouvoir »[70], « le grand maître du monde »[71] « le maître qui brise avec puissance les forces des ennemis »[72], toutes expressions qui rentrent bien dans le thème indiqué, et n’ont aucune saveur eschatologique[73].
C’est surtout dans les prières, que Dieu est nommé roi : on lui demande une grâce comme à un souverain tout-puissant.
Dans le cantique des trois jeunes hommes :
Béni es-tu sur le trône de ton règne …[74].
Le contexte indique que ce trône est au ciel[75].
Dans la prière de Judith :
Oui, Ô Dieu de mon père, et Dieu de l’héritage d’Israël, maître du ciel et de la terre, Créateur des eaux, roi de tout ce que tu as créé, écoute ma prière … afin qu’on sache que tu es le Dieu de toute puissance et de toute force, et que nul autre que toi ne protège la race d’Israël[76].
Dans les parties d’Esther qui n’existent qu’en grec, prière de Mardochée :
Seigneur, Seigneur roi qui as tout en ta puissance, car tout est en ton pouvoir, et il n’est personne qui puisse te résister quand tu veux sauver Israël[77]. … et maintenant, Seigneur Dieu, roi, Dieu d’Abraham, épargne ton peuple[78].
La prière d’Esther débute selon le mode primitif : elle invoque le roi d’Israël : « Mon Seigneur, notre roi »[79], et rappelle ses anciens bienfaits pour son peuple. Mais aussitôt elle fait appel au droit royal absolu de Dieu :
N’abandonne pas, Seigneur, ton sceptre à ceux qui ne sont pas … Fortifie-moi, roi des dieux, et qui domine toute puissance[80].
« Le roi du ciel » est le terme préféré du livre de Tobie.
Le roi du ciel exerce son jugement sur Salmanasar, tout à fait dans le style du gouvernement divin de Daniel [81].
Le jeune Tobie bénit « le Seigneur du ciel et de la terre, le roi de tout »[82].
En rendant grâce à Dieu, son père bénit « le Dieu vivant dans tous les siècles, et son règne », par où il entend évidemment son règne actuel[83]. Même lorsqu’il prévoit la restauration future, il ne la qualifie pas d’avènement du règne de Dieu : on le bénira alors comme « roi des siècles »[84], ce que fait déjà Tobie en exaltant « le roi du ciel »[85]. Jérusalem est invitée à bénir « le roi des siècles »[86]. Lorsque les nations nombreuses se convertiront à Dieu, elles porteront dans leurs mains des présents « au roi du ciel »[87]. Il faut donc bénir Dieu, « le grand roi »[88] parce que Jérusalem sera rebâtie en pierres précieuses.
C’est ainsi que, même lorsqu’il se transporte par la pensée dans l’eschatologie la plus glorieuse, l’auteur a toujours en vue, et presque alternativement, le règne éternel et le règne céleste de Dieu qu’il faut nécessairement concevoir comme absolu et immuable dans son principe ; le salut consistera à voir la gloire de la ville sainte et à rendre hommage au roi du ciel[89].
Le livre de la Sagesse, un des plus récents, sinon le plus récent de l’Ancien Testament, s’adresse à des rois : il ne manque pas qu’ils ne sont que les ministres du règne de Dieu :
Car étant les ministres de son règne, vous n’avez pas jugé avec droiture,
Ni vous n’avez gardé la loi,
Ni vous n’avez marché selon les desseins de Dieu[90].
Ce règne de Dieu est d’ailleurs un mystère qui ne peut être bien connu que par une révélation : ce fut le cas de Jacob :
C’est elle (la Sagesse) qui conduisit dans la voie droite
Le juste fuyant la colère de son frère ;
Elle lui montra le règne de Dieu,
Et lui donna la connaissance des choses saintes[91]
L’échelle entrevue par Jacob aboutissait au ciel ; c’est là qu’est le trône de Dieu[92].
Il était donc naturel, si les justes, après leur mort, devaient être transportés auprès de Dieu, que leur nouvelle destinée fût comprise elle aussi, et même fût comprise elle aussi, et même à titre spécial, sous le règne de Dieu.
Le livre de la Sagesse, qui traite plus ouvertement de la destinée de l’âme après la mort, nous offre une transition toute naturelle pour une nouvelle conception.
III. Dieu, roi des élus
Si préoccupé qu’on fût de l’avenir national d’Israël, on ne pouvait se désintéresser du sort de ceux qui mouraient sans en avoir reçu l’aurore[93]. Que deviendraient-ils ?
Les justes, après leur mort, vivront près de Dieu et règneront avec lui.
Cette idée, d’une eschatologie transcendante, ne se trouve dans aucun livre de l’Ancien Testament écrit en hébreu quoique quelques psaumes aient fait allusion, sous d’autres mots, aux mêmes fins dernières. On ne la rencontre que dans des livres écrits en grec, et surtout, on vient de le dire, dans le livre de la Sagesse[94] :
Cette conception n’excluait pas la résurrection. Aussi est-ce au pouvoir royal de Dieu sur le monde que le second livre des Macchabées fit appel pour marquer l’espérance d’une vie nouvelle. Elle n’est pas qualifiée expressément de règne de Dieu, mais il était clair qu’on serait surtout alors sous son règne :
Lorsque nous serons morts, le roi du monde nous ressuscitera pour une vie nouvelle éternelle[95].
C’est très peu comme nombre de textes, et nous verrons qu’en dehors du N. T. l’idée ne s’est pas développée beaucoup. Cependant M. Boehmer en a signalé une trace dans la version grecque des Proverbes. Là où le texte hébreu dit simplement : « Quittez la folie et vous vivrez », le grec a mis « Quittez la folie et vous règnerez dans les siècles »[96]. Il est peu vraisemblable que cette variante soit le résultat d’une faute du copiste. Le traducteur aurait donc, dans l’esprit de la Sagesse[97] identifié la vie au règne éternel
Dans l’Ancien Testament, le règne de Dieu s’entendait donc de trois manières : Dieu était roi d’Israël, roi du monde, et roi des élus. Ce dernier titre est assez clair : il ne regardait que les fins dernières des justes, ou, comme on dirait, l’eschatologie particulière : c’était comme la partie la plus intime du royaume universel de Dieu.
La conception « roi d’Israël » est plus ancienne que celle de « roi du monde ». Cela résulte avec évidence de ce fait que la seconde ne se rencontre que dans les écrits postérieurs à l’exil, s’ils sont datés, ou dans les psaumes que la critique regarde comme particulièrement récents. Mais ce ne sont point des idées tellement distinctes que l’une ait supplanté l’autre ; c’est toujours le même Dieu et le même Roi. La première appellation est plus familière, et comme le résultat d’une expérience historique ; la seconde plus majestueuse, et le fruit de la réflexion. Les écrits nouveaux prenaient pour point de départ la nouvelle manière, mais ils ne pouvaient négliger les promesses du salut à venir contenues dans l’ancienne. Le règne éternel du Dieu du monde était de sa nature immuable et toujours le même, mais on savait que Iahvé avait promis de sauver Israël. La notion historique du salut pénétrait ainsi la notion philosophique de la monarchie divine, et l’extension universelle de cette monarchie élargissait la promesse du salut, car le roi du monde, s’il entreprenait de régner plus efficacement, devait régner sur tous les hommes. D’autre part, l’espérance du secours divin que Iahvé devait accorder à son peuple se fondait sur d’anciens bienfaits et sur sa présence actuelle au milieu des siens. Ni le règne éternel n’était rivé à l’absolu d’une action toujours égale, ni le règne absolu n’appartenait tout entier à l’avenir. La force invincible du Sauveur ni la toute-puissance du Monarque n’étaient une quantité nouvelle ; on attendait seulement que cette force s’exerçât et que ce pouvoir fût reconnu.
Il demeurait acquis, de par la Parole de Dieu, qu’il interviendrait en faveur d’Israël, et, puisqu’il était roi du monde, ce ne pouvait être que par une théophanie qui obligerait les nations à lui rendre hommage ; mais loin que tout fût fini avec cette théophanie, on pouvait à plus juste titre que le règne de Dieu allait commencer. Ce règne que pas un mot dans l’Ancien Testament ne représente comme établi sur un monde détruit, on peut le nommer dans un sens large le temps messianique. À côté de sa portée universelle, et éternelle, le règne de Dieu a conservé son sens historique et eschatologique.
Mais il était impossible, pour désigner la grande crise attendue, le salut d’Israël et la conversion des peuples, d’employer un terme qui fût moins synonyme de bouleversement, de catastrophe ou de révolution. C’était le passage du droit au fait, ou encore la reconnaissance du droit, la mise en scène historique d’une vérité éternelle, le progrès, sans doute extraordinaire et merveilleux, mais enfin la suite d’une chose commencée. Il y a plus. Au temps des Maccabées, on croyait déjà être dans le nouveau règne : il était inauguré, mais on en attendait la manifestation encore plus glorieuse, tant il est vrai que l’idée en elle-même était synonyme de progrès, l’action de Dieu étant de celles qui ne s’épuisent jamais et dont on ne peut entrevoir qu’elle soit suspendue. C’est ce que démontre très bien un texte où les passés et les futurs sont si étrangement mêlés que les exégètes n’ont pu se mettre d’accord sur le sens. Parle-t-on de faits acquis ou de l’avenir ? La vérité est qu’on parle des deux, ce qui est acquis étant un gage de la réalisation de l’avenir. Après la purification du temple les Juifs de Jérusalem écrivent à ceux d’Égypte : « Or Dieu a sauvé tout son peuple, et a rendu à tous son héritage, et la royauté, et le sacerdoce, et la sainteté, comme il l’a promis dans la loi » : c’est une allusion manifeste au texte de l’Exode : « Et vous serez pour moi un royaume de prêtres, et une nation sainte »[98], et tout cela est au passé, c’est donc un fait accompli. Mais le texte continu : « Car nous espérons en Dieu, qu’il aura promptement pitié de nous, et nous rassemblera de tout ce qui est sous le ciel dans le lieu saint : car il nous a tirés de grands maux et a purifié le (saint) lieu »[99].
Le salut est donc en partie réalisé, en partie espéré : c’est le salut idéal qui est commencé. Lorsque Malachie disait que Iahvé était un grand roi, dont le nom était redouté parmi les nations, ne regardait-il pas déjà la dispersion des Juifs comme un commencement du règne universel de Dieu ? et quand cette dispersion se vit entourée de nombreux prosélytes, ne dut-on pas croire que Dieu avait commencé sa grande œuvre ? Cependant on attendait beaucoup plus. Ce qu’on attendait, c’était l’établissement du règne de Dieu ; on ne connaissait pas les conditions de ce règne ; mais qui pouvait imaginer qu’il serait clos le jour même de son inauguration, ou que cette inauguration serait la fin du monde ? À tout le moins, rien dans l’Ancien Testament ne le faisait pressentir.
Jérusalem
Fr. M.-J. LAGRANGE
[1] Je tiens à dire que je dois beaucoup à M. Boemer […].
[2] Prologue du code de Hammourabi, mythe d’Étana.
[3] Études sur les religions sémitiques.
[4] Os. 2, 18.
[5] Jg. 8, 22 ss.
[6] Ex. 15, 17 s. RB 1899, pp. 532 s.
[7] Ou plutôt Gog avec les LXX. NB. 23, 21 et 24, 7.
[8] Dt. 33, 5.
[9] I Ch. 28, 5 […].
[10] Ez. 20, 33.
[11] Ez. 20, 37.
[12] Mi. 7, 6 s.
[13] Is. 41, 21.
[14] Is. 43, 15.
[15] Is. 44, 6.
[16] Is. 52, 7.
[17] Is. 45, 6.
[18] Is. 33, 22 […].
[19] Noter que par « jugement » le Targum entend la délivrance d’Israël.
[20] Is. 24, 23, et 25, 6 […].
[21] Is. 25, 7.
[22] So. 3, 15-17, trad. van Hoonacker.
[23] Za. 14, 9.
[24] Za. 14, 16.
[25] Za. 14, 17.
[26] Is. 25, 6.
[27] Nb. vers. 21 […].
[28] Cf. surtout le v. 19.
[29] Ml. 1, 14.
[30] Ps. 5, 3.
[31] Ps. 84, 4.
[32] Ps. 44, 5.
[33] D’après le grec, hébreu : « mon roi ».
[34] Ps. 74, 12.
[35] Ps. 48, 3.
[36] Ps. 24, 7., répété au v. 10.
[37] Ps. 68, 24.
[38] Ps. 10, 16.
[39] Ps. 99, 1 et 4 ; cf. BB, 1905, p. 900.
[40] Ps. 149, 2 et 3.
[41] […]
[42] Ps. 22, 23.
[43] Ps. 47, 3, 7 et 8.
[44] Cela est marqué assez expressément par lires d’Esdras et de Néhémie : Esd. 5, 12 ; 6, 10 ; 7, 13, 21, 23 ; Ne. 14, 5 ; 2, 4, 20. Dieu du ciel et de la terre. Esd. 5, 11. Les Israélites n’ont point emprunté à la théologie persane leur concept de Dieu créateur du ciel et de la terre, mais ils ont pu insister sur le titre de Dieu du ciel pour répondre au protocole d’Ahura Mazda.
[45] Jr. 10, 7.
[46] Jr. 10, 10.
[47] Dt. 9, 26 [note P. Lagrange en grec].
[48] Dn. 4, 34 […]
[49] […] : on traduit ici « empire » à cause du caractère mondial de ces monarchies.
[50] […] Lire et entendre […] des eaux célestes (avec Duhm).
[51] Dn. 4, 31-44.
[52] […] Lire et entendre […] des eaux célestes (avec Duhm).
[53] Ps. 29, 10.
[54] V. 11
[55] Ps. 95, 3 et 4.
[56] Ps. 103, 29-22.
[57] Ps. 145, 10-13.
[58] Ps. 146, 10.
[59] Die Psalmen, p. 232.
[60] Ps. 96, 10.
[61] C’est ce que prouverait la seule mention des îles, ou côtes de la mer, qui indiquent un retentissement lointain.
[62] Ps. 97, 1.
[63] Ps. 98, 6.
[64] Duhm, Ps. 98, 9 : regieren.
[65] I Ch. 29, 11.
[66] II M. 1, 24 s.
[67] II M. 13, 4.
[68] Antigone, 608 : [en grec].
[69] II M. 15, 3-5 ; II M. 15, 22-23 ; 29.
[70] M. 3, 24 : [en grec]. Le titre de Seigneur des esprits ne se retrouve que dans Hénoch, très fréquemment, et dans une malédiction du Ier siècle ap. J.-C., très probablement d’origine juive : [en grec] (Dittenberger. Sylloge n° 816).
[71] 12, 15.
[72] 12. 28.
[73] On pourrait naturellement citer encore ceux des livres non canoniques qui figurent des Septante de Swete : III Esdras, I Esdras dans Swete, 4, 46 : Seigneur roi, 4, 58 : le roi du ciel ; III M. 2, 2 : Seigneur roi des cieux … monarque ; 2, 9 : toi, roi, qui as créé la terre … : roi saint ; 5, 35 : roi de ceux qui règnent ; 6, 2 : roi puissant. IV M. 12, 11 : recevant de Dieu les biens et le pouvoir royal.
[74] Dn. 3, 55 : [en grec].
[75] Judith. 9, 12-14 : [en grec] (v. 12).
[76] V. 56 [en grec].
[77] Esther (13). (9) : [en grec].
[78] (13) (15).
[79] Esther (14) (3).
[80] Esther (14) (11) (12).
[81] Tb. 1, 18, mais seulement dans le manuscrit Sinaïtique : … [en grec].
[82] Tb. 10, 13, ms Sin. : [en grec].
[83] Tb. 13, I, B. : [en grec].
[84] Tb. 13, 7 : [en grec].
[85] Tb. 13, 6 : [en grec].
[86] Tb. 18, 10 : [en grec].
[87] Tb. 13, 11. : [en grec].
[88] Tb. 13, 15. : [en grec].
[89] Tb. 13, 16, Sin. : [en grec].
[90] Sg. 6, 4.
[91] Sg. 10, 11 ; cf. RB., p. 102.
[92] Sg. 9, 10 et 18, 15.
[93] On comprend que ce n’est point ici le lieu de suivre le développement de cette idée.
[94] Ayant récemment analysé les textes, je ne puis que les rappeler ici : cf. RB., 1907, p. 94, p. 99, p. 102 ss.
[95] II M. 7, 9. – Dans le IVe des M. (non canonique), la vie éternelle est auprès du trône divin (IV M. 17, 18).
[96] Pr. 9, 6 : [en grec].
[97] Sg. 6, 21.
[98] Ex. 19, 6.
[99] II Mc. 2, 17 s.
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