L’Écriture de l’Histoire : du Père Lagrange à Paul Ricœur par fr. Jean-Michel Poffet, O.P.

In : Cahiers de la Revue biblique 65. « La Bible : Le Livre et l’Histoire » Actes des Colloques de l’École biblique de Jérusalem et de l’Institut catholique de Toulouse (nov. 2005) pour le 150e anniversaire de la naissance du P. M.-J. Lagrange, O.P. sous la direction de J.-M. Poffet, O.P. directeur de l’École biblique de Jérusalem, Paris, Gabalda, 2006.

Il y a 150 ans naissait le P. Lagrange, le 7 mars 1855, le jour de la saint Thomas d’Aquin, dans le calendrier liturgique d’alors. Et il recevait à son baptême le nom d’Albert (autre patronage dominicain), prénom de son oncle géologue auquel il dira devoir son sens de l’observation et le respect dû aux faits. Cet oncle géologue avait déclaré glaciaires des boues que jusqu’ici on nommait diluviennes. Certains esprits s’en émurent, voyant dans la diminution de l’importance du diluvien une atteinte à la Bible et au récit du déluge ! Et Lagrange de se reconnaître dans la fermeté de son oncle : « Si quelque chose eût pu compromettre la sincérité et la solidité de ses convictions religieuses, c’eût été la prétention d’entraver l’essor des observations de fait par de prétendues raisons de foi, empruntées à une exégèse caduque [1]. »

Cette année, le philosophe Paul Ricœur nous quittait, à qui nous devons une œuvre philosophique impressionnante tant du point de vue de l’anthropologie philosophique que de l’herméneutique biblique. C’est évidemment ce dernier point qui a retenu mon attention ici. Je désire donc réunir dans un même regard ces deux figures, non pas pour un simple devoir de commémoration mais avant tout parce que ces deux figures ne sont pas si éloignées l’une de l’autre qu’on pourrait le penser. Le point de vue qui m’intéresse ici est l’écriture de l’histoire et son interprétation, en particulier en ce qui concerne l’histoire biblique. Et cela à un moment où l’archéologie et l’histoire requestionnent fermement les exégètes surtout en ce qui touche à l’Ancien Testament (les patriarches, l’exode de Moïse, la conquête de la Terre Promise et l’empire de Salomon). Les repères historiques fermes semblent se dérober, et pourtant les textes bibliques résistent et requièrent de nous une lecture originale, sur la bonne longueur d’onde nécessaire pour les bien entendre, en un mot ils requièrent une herméneutique sans concession du point de vue de la rigueur historique mais sans fermeture non plus au mystère et à la dimension intérieure des événements, fussent-ils petits au regard de l’histoire mondiale. D’où ma relecture et de Lagrange et de Ricœur.

S’il y a une institution où l’intérêt pour l’histoire s’est avéré déterminant, dans le champ des études bibliques, c’est bien l’École biblique de Jérusalem fondée par le P. Lagrange en 1890. Il eut le mérite de vouloir un dialogue sérieux avec le monde universitaire de son temps, y compris non catholique. Il eut la détermination nécessaire pour défendre la légitimité, davantage même, la nécessité de cette étude : « de ce que nous sommes sûrs de posséder une parole inspirée, nous ne sommes pas dispensés de travailler pour en saisir le sens », écrivait-il en 1897 [2].

Je lis parfois que son approche était marquée par un certain positivisme historique aujourd’hui dépassé au profit d’une plus grande prise en compte du langage et du travail qu’opère l’écriture, toute écriture et donc aussi l’écriture de l’histoire. C’est en partie vrai, – il est de son temps – mais beaucoup moins que je ne le pensais avant de le lire de près. Il ne pouvait s’exprimer comme tous ceux qui aujourd’hui abordent la Bible comme littérature. Le récit – ce que Ricœur appelle le « jeu de raconter » – convoque un lecteur. Qu’il s’agisse d’histoire ou d’« une histoire » (fiction), le récit opère son travail. Cette véritable transfiguration en récit ou discours est non seulement le fait du poète, elle est aussi, puisqu’il y a langage – le fait de tout écrivain, en particulier de l’historien qui ne se contente pas de relater des faits mais qui les choisit, les coordonne, les regroupe en séquences[3] et en interprète la portée (ce que Ricœur appelle le jugement d’importance). « La vie est vécue, l’histoire est racontée », écrit Paul Ricœur[4]. Il ne s’agit pas de faire de Lagrange un lointain précurseur de Ricœur et de ce que les études sur le langage ont apporté. Néanmoins, j’ai pensé intéressant de voir de plus près comment le P. Lagrange s’exprime tout au début de son activité à Jérusalem, dans les premiers discours, dans les premiers articles, voire un peu plus tard, quand il fait le point et résume son propos en particulier sur Bible et histoire. J’aurai aussi recours aux écrits et à la sérénité du grand âge, aux souvenirs personnels rédigés par le P. Lagrange en 1926, quelques années avant sa mort, quand il évoque les premières années de son activité à Jérusalem.

De la naïveté à la critique

Premier obstacle sur sa route : la routine et l’incompétence des croyants, ce sera aussi le fait de plusieurs de ses censeurs ! « Il était facile de recueillir les applaudissements d’un public incompétent en se plaçant sur le terrain de la routine ; j’ai préféré le terrain scientifique, qui était celui d’une exégèse progressive et celui de l’avenir. Je pense qu’il est clair, dès à présent, que je ne me suis pas trompé[5]. » À ce labeur intellectuel, ardu et prenant, le P. Lagrange donne une portée pastorale : « Nous ne voudrions pas que des âmes se perdent pour refuser leur adhésion à ce que l’Église ne leur demande pas de croire », écrit-il en 1897 à la fin d’un article sur le récit de la chute dans la Genèse[6]. « La vérité ne peut pas disparaître, mais elle peut s’obscurcir dans les esprits, et c’est assez pour que les âmes se perdent », écrivait-il dans l’avant-propos du premier numéro de la Revue biblique en 1892. C’est dire l’orientation profondément pastorale de son combat intellectuel in medio Ecclesiae.

Lire avec l’Église et la Tradition ne veut donc pas dire prendre simplement le texte à la lettre, en lui prêtant souvent nos intérêts, nos combats ! C’est avec humour que le P. Lagrange décrit les maladresses des savants lancés à l’assaut de la Bible depuis la Renaissance : « La passion qu’on avait pour l’archéologie s’appliquait à la Bible. Toutefois obsédés par les formes gréco-romaines, connaissant mal l’Orient, les érudits reconstituaient parfois le temple de Salomon avec une façade vaticane, et plaçaient sur la tête des héros juifs des casques des compagnons d’Alexandre[7]. » Comprendre la Parole de Dieu suppose un véritable travail critique, du moins pour celui qui réfléchit à ces questions et veut les affronter.

Encore faut-il s’entendre sur cette quête critique. En devenant littérale et en congédiant le sens spirituel, l’exégèse post-tridentine entrait dans un « irréparable oubli ». Elle ne gagnait même pas toujours en exactitude par manque notamment de familiarité avec le monde ancien et l’Orient. Le P. Lagrange de conclure : « Cette exégèse manquait d’air et de lumière[8] », très éloignée de la perception de l’écriture symbolique biblique, perception familière à un Origène, à un Jérôme ou à un Augustin. Mentionnons encore ce diagnostic incisif et surtout étonnant, pour l’époque, sur la pluralité de sens d’un texte : « Notre exégèse littérale […] n’osa pas non plus profiter du champ qu’on lui ouvrait en déclarant que la sainte Écriture contenait tous les sens que son texte suggérait. Elle demeurait donc isolée, tournant toujours dans le même cercle, prenant tout à la lettre, à force de vouloir suivre uniquement le sens littéral, oubliant qu’elle-même avait compris dans le sens littéral la métaphore et l’allégorie, nageant dans l’absolu, voyant des affirmations partout, et ne s’étonnant pas de posséder une histoire réelle et authentique de toute la race humaine dès les premiers commencements[9]… »

En effet, il faut se souvenir que c’est en particulier la différence de perception du temps qui a fait éclater l’aspect historique des récits de la Genèse. Il convient de rappeler ce que l’on enseignait alors dans les institutions religieuses concernant Noé, le déluge, Moïse, etc. Je cite ici un Cours élémentaire d’Écriture sainte, datant de 1871, à l’usage des grands séminaires :

« Les incrédules se sont inscrits en faux, d’une manière générale, contre tous les faits mentionnés dans la Genèse, sous prétexte que Moïse, qui les raconte, n’avait aucun moyen de les connaître avec certitude. Cela est faux : car indépendamment des secours surnaturels dont Moïse fut favorisé, il a pu naturellement connaître d’une manière certaine tout ce dont il parle dans son livre […] En prenant les dates de Moïse (et leur exactitude est certaine), la vie de trois ou quatre hommes remontait jusqu’à Noé, qui avait vu les enfants d’Adam et touchait pour ainsi dire à l’origine des choses. De si longues vies et un si petit nombre de générations rapprochaient presque autant l’origine du monde du temps de Moïse que si la chose s’était passée depuis deux ou trois siècles entre des personnes d’une vie ordinaire… Les généalogies sont si complètes (5, 10, 11), les dates si précises et le nombre des années de la vie des Patriarches si exactement fixé, qu’il est difficile de croire que Moïse n’a pas eu à sa disposition d’anciens écrits fidèlement conservés dans lesquels il a puisé ces détails[10]. »

On mesure le changement de paramètre qu’ont entraîné les recherches actuelles qui placent l’apparition de l’homme à environ trois millions d’années… La situation de l’enseignement dans les Séminaires était par conséquent dramatique, au début du xxe siècle : « le gamin de Paris qui récitait son catéchisme était tenu de dire que le monde a été créé quatre mille ans avant Jésus-Christ. Il savait par ce qu’il apprenait à l’école primaire que ce n’était pas vrai. Ainsi dans le temps même où l’on essayait de poser en son intelligence les fondements de la foi, on lui fournissait des données capables de lui faire remarquer qu’elles étaient en conflit avec la science[11]. » J. Maritain était fondé à écrire que les Manuels de théologie de l’époque étaient « un pieux outrage à l’intelligence ». Lagrange au contraire veut prendre en compte la complexité non seulement de la lecture biblique mais d’abord de l’écriture biblique de l’histoire, et ceci par rigueur intellectuelle et souci pastoral.

Le livre et le pays

Alors que le P. Lagrange était réticent de devoir s’éloigner de l’environnement académique européen pour venir s’exiler en Terre sainte, à peine arrivé il est saisi par le pays. « Je fus remué, vraiment saisi, empoigné par cette terre sacrée, abandonné avec délices à la sensation historique des temps lointains. J’avais tant aimé le livre et maintenant je contemplais le pays[12]. » Il parle même d’une « extase historique[13] » (en 1926, quand il rédige ses Souvenirs). Il est, d’une part, persuadé qu’on ne peut connaître le livre sans non seulement connaître les langues anciennes mais sans se plonger dans la culture et la vie de l’Orient. Il est d’autre part prêt tout à la fois à recevoir la Bible comme Parole de Dieu et à jouer à fond le jeu de la critique. La foi n’a rien à craindre de cette confrontation. Il fera la part du lion à l’étude historique, allant jusqu’à affirmer, dans sa conférence d’ouverture de l’École : « vous tous avez conscience d’avoir mieux compris la Bible depuis que vous habitez la Palestine ; vous avez cette intuition dont parle saint Jérôme, et j’ajoute qu’en la connaissant mieux comme livre d’histoire, vous la goûtez mieux comme livre inspiré et divin[14]. » Le pari est audacieux ! Pourra-t-il être tenu ? Est-ce que l’étude historique comme telle suffit à embrasser les textes bibliques avec tout leur sens et toute leur portée ?

Il faut se remettre dans l’atmosphère du XIXe siècle finissant : les archéologues et historiens se précipitaient au Proche-Orient. On est alors d’autant plus soucieux de « preuves archéologiques » que les esprits sont ébranlés par les recherches au plan littéraire et historique. « Dès sa naissance, la recherche en Palestine va donc être une « archéologie orientée », dictée par le souci de démontrer l’historicité et l’authenticité de la Bible », écrit Vincent Michel, ancien élève de l’École biblique : « Le but de la Palestine Exploration Society, fondée en Angleterre en 1870 est clair : « Tout ce qui peut permettre de vérifier que l’histoire biblique est une histoire réelle, à la fois dans le temps, dans l’espace, et à travers les événements, offre une réfutation de l’incroyance[15]« . »

Il est d’autant plus intéressant de lire le P. Lagrange, décrivant 25 ans après sa fondation, le but qu’il assignait à l’École biblique. « Confirmer la Bible » par l’archéologie, la géographie, les inscriptions. « L’École biblique n’a jamais eu d’autres buts. Ou plutôt, parce que la Parole de Dieu demeure éternellement dans sa valeur divine, il s’agit moins de la confirmer que de la comprendre[16]. » Et le P. Lagrange continue : « On se demandait seulement si la connaissance de l’Orient ancien n’entraînait point certaines conséquences sur la manière dont les Livres Saints ont été composés, sur le genre littéraire auquel ils appartenaient, sur la méthode d’herméneutique qui paraît découler de ces origines littéraires[17]. »

L’enquête historique ne peut se passer de la prise au sérieux de la médiation littéraire. Elle débouche aussi, s’agissant de l’Écriture sainte, en théologie : il vaut la peine de citer en entier tout le paragraphe dont étaient extraits les propos cités. Après avoir précisé la nécessité de l’apport de l’enquête historique, Lagrange poursuit : « Est-ce tout ? Ou plutôt n’était-ce pas assez que cet ensemble fleurant déjà l’Encyclopédie ? Fallait-il encore se préoccuper à Jérusalem de théologie ? Beaucoup ne l’ont pas pensé. On a même reproché à l’École biblique de s’être occupée de questions qui auraient dû demeurer étrangères à ses recherches. Que ne se contentait-on de collectionner des pots et des monnaies, d’organiser un vaste musée biblique avec toute la flore et toute la faune de Palestine, de noter les milliaires et de mesurer les distances, de recueillir les noms anciens et de retrouver les sites bibliques, de décrire les ruines et d’expliquer les textes par les usages, de faire goûter aux étudiants émerveillés les caroubes dont se nourrissait l’enfant prodigue[18] ! »

Pas question donc de se contenter des realia, d’accumuler l’information sans déboucher sur une véritable interprétation, une herméneutique à la fois critique et croyante, droitement croyante parce que sainement critique.

Citons encore ce propos pertinent écrit au lendemain de la publication du décret Lamentabili sane exitu de Pie X en 1907 : « S’il est désormais certain que cette critique, dans un premier essor, a passé la mesure, il n’est pas moins vrai qu’on n’avait pas jusqu’ici étudié assez soigneusement la portée exacte des textes sous leur aspect littéraire et historique. Cela n’est pas un reproche pour le passé ; chaque temps a sa tâche, il y satisfait comme il peut[19]. » Relevons que le qualificatif « littéraire » devance celui de « historique »…

Je désire souligner à quel point ces propos étaient novateurs et restent importants aujourd’hui. Est-on si loin de ce que notait récemment Jean-Pierre Sonnet : « Il est temps que nous prenions acte de données déterminantes, trop souvent occultées par la question de l’ »historicité » des faits racontés : le monothéisme éthique et religieux de la Bible est étroitement solidaire d’une poétique narrative, d’un art de raconter. Il en est de même pour l’apparition de la figure du Messie : elle a exigé l’apparition, au sein de la tradition biblique, d’un art narratif spécifique, celui de l’Évangile. Se dispenser de réfléchir à l’épistémologie de ces projets littéraires, c’est se dérober à l’exigence critique de notre âge. Et c’est priver les lecteurs que nous sommes de précieux adjuvants[20]. »

Aussi bien l’histoire que l’archéologie ou la géographie sont en effet médiatisés dans le récit biblique : ils deviennent texte et récit. Le problème est donc dorénavant littéraire : tout ce qui a l’apparence de l’histoire n’est pas de l’histoire, ou l’est à des titres divers[21]. Mais il faudra du temps pour dégager ces principes. Toujours est-il que le P. Lagrange confie être revenu complètement bouleversé de son excursion au Sinaï en 1893, avec au cœur « une inquiétude secrète et douloureuse[22] ». « Ne fallait-il pas conclure que des faits parfaitement historiques avaient été comme idéalisés pour devenir le symbole du peuple de Dieu, de la future Église de Dieu[23] ? » Même s’il croit encore pouvoir, par une distinction des sources, confirmer les faits, le principe est clair : « C’est poser le principe d’une certaine manière d’écrire l’histoire qui n’est pas la nôtre, mais qui se trouve dans l’Ancien Testament[24]. »

Un peu plus tôt, Lagrange notait avec finesse, dans le bilan de l’École en 1915 : « Le cours de géographie lui-même, en apparence si inoffensif, exigeait donc pour complément un cours sur l’inspiration biblique, l’herméneutique et la critique textuelle et littéraire[25]. » Autrement dit, il disait avoir étudié le livre et pouvoir maintenant contempler le pays. Il reconnaît, par sa pratique, que le pays le ramène au livre comme tel ! Regardons maintenant d’un peu plus près les conditions d’une écriture de l’histoire, ce que le P. Lagrange avait pu en percevoir, et les principes d’une herméneutique du texte comme tel.

Quelle histoire ?

Le P. Lagrange abordait les études historiques avec une confiance totale : « qu’il le veuille ou ne le veuille pas, notre siècle par son attachement presque excessif aux études historiques aboutira à constater la transcendance du fait divin[26]. » Cette confiance lui venait d’une certitude que la quête de la vérité mérite d’être menée et du refus d’une double vérité. Mais il faut également parler de sa formation classique, de sa très bonne formation théologique et de la profondeur de sa vie religieuse. Ce dont parlaient les textes bibliques ne lui était pas étranger ! Il est comme par avance prémuni contre les dérives d’un historicisme plat. A-t-on noté cette petite incise qualifiant la quête historique du XIXe siècle : « Notre siècle, par son attachement presque excessif aux études historiques, aboutira à constater la transcendance du fait divin[27] » ? Peut-il y avoir un attachement « excessif » à l’histoire ?

Le P. Lagrange voulait s’en expliquer : il avait entrepris un important commentaire de la Genèse, toujours interdit de publication. Il passe au livre des Juges. On est en 1903. Face aux contradictions du récit, il écrit :

les auteurs « composaient assez librement sans attacher trop d’importance à ce que nous nommons la précision historique. Que ce soit Caleb ou Juda qui ait pris Hébron (cf. 1, 10), que ce soit Juda ou Benjamin qui ait échoué devant Jérusalem (cf. 1, 21), il importe fort peu aux rédacteurs : nous ne devons pas être plus minutieux qu’eux et surtout nous ne devons pas mettre notre conception de l’histoire et de l’histoire sacrée à la place de celle des auteurs inspirés. C’est donc dans l’esprit de ces rédacteurs eux-mêmes que nous devons utiliser les anciens documents au point de vue strictement historique ou plutôt c’est un point de vue auquel nous devons renoncer. Il n’y a aucune raison de révoquer en doute le caractère réel et objectif de l’histoire qui se dégage de ces récits, mais il faut toujours se rendre compte de la pensée de l’auteur.[28] »

Je retiendrai à nouveau la tension à laquelle l’exégèse de Jérusalem est soumis. Il lui faut défendre la réalité des faits, globalement, mais en fait son insistance est tout entière du côté de la médiation littéraire. Dès 1896 il précisait dans la Revue biblique que l’exactitude matérielle n’est pas de la nature de l’histoire, et surtout que cette conception trop étroite d’ l’histoire n’était pas traditionnelle :

« Nous avons renoncé à cette exégèse, qui n’a d’ailleurs jamais été vraiment traditionnelle ; nous renonçons aussi à un principe d’appréciation de l’histoire qui ne s’impose pas davantage. Oui, le fait est certain, mais il est raconté comme on raconte des faits semblables. Dieu n’enseigne que ce que l’historien veut enseigner. […] Et si nous admettons cette interprétation relativement large quand il s’agit de concilier les évangiles entre eux, sachons aussi en faire usage quand il y aura apparence de contradiction entre un écrivain sacré et l’histoire profane, puisqu’il ne s’agit pas ici de comparer la Parole de Dieu et la parole de l’homme, mais de fixer le sens de la Parole de Dieu[29] ! »

Fidèle au même principe, il écrit vers la fin de sa vie, dans la préface à L’Évangile de Jésus-Christ[30] (paru en 1928) avoir renoncé à écrire une Vie de Jésus selon le mode classique pour laisser parler davantage les quatre évangiles, « insuffisants comme documents historiques pour écrire une histoire de Jésus-Christ comme un moderne écrirait l’histoire de César Auguste ou du cardinal de Richelieu, mais d’une telle valeur comme reflet de la vie et de la doctrine de Jésus, d’une telle sincérité, d’une telle beauté, que toute tentative de faire revivre le Christ s’efface devant leur parole inspirée. Les évangiles sont la seule vie de Jésus-Christ qu’on puisse écrire. Il n’est que de les comprendre le mieux possible ».

Prenons un exemple : le récit des tentations de Jésus au désert, notamment en Mt et Lc, plus développé qu’en Marc. « Si tu es le Fils de Dieu… » répète le démon, deux fois de suite en Mt, alors que le récit de Luc atteste un ordre différent pour terminer au temple de Jérusalem. Commençons par le commentaire de Lagrange sur Matthieu, qui a de quoi surprendre un exégète contemporain : « L’ordre de Mt est primitif. Car le diable a dû répéter la formule « si tu es », etc., deux fois de suite, plutôt que de la reprendre après l’avoir quittée. Et sûrement aussi, étonné de ce recours à l’Écriture, il a voulu montrer son esprit en faisant lui aussi une citation. Cette promptitude à répliquer, qui d’ailleurs ne lui réussit pas, est un trait de Satan dans l’histoire des saints[31]. » En revanche, quelques lignes plus loin, le P. Lagrange quitte les habitudes rhétoriques de Satan et se montre plus sensible à la dimension du récit en attente de lecteur ; à propos de la dernière tentation (Satan montrant à Jésus tous les royaumes du monde et leur gloire), il note : « Satan espère tout emporter en offrant le monde. Sa défaite, déjà notable, n’en sera que plus complète. Le lecteur se dit qu’il ne sait plus du tout à qui il a affaire, qu’il va au-devant de la déroute[32]. » Le meilleur, du point de vue de l’exégèse contemporaine, vient à la fin du commentaire de cette scène : « La tentation est très étroitement liée au baptême dans les trois synoptiques, mais si l’on envisage sa raison d’être, elle apparaît comme une sorte de préambule à la mission de Jésus. Le baptême a montré que le moment est venu, mais Jésus ne devait se mettre à l’œuvre qu’après avoir vaincu en combat singulier celui dont il venait détruire l’empire. En même temps cette victoire nous éclaire sur l’esprit qui devait l’animer. L’Esprit le conduit et en même temps se révèle en lui. Ce n’est donc pas un appendice du baptême ; c’est un prologue dans la sphère du monde invisible de ce qui va se dérouler sur la terre[33]. » Une fois de plus le P. Lagrange semble d’abord donner des gages à ses censeurs soupçonneux, puis sa vraie pensée se précise et se dégage en finale.

Gardons la même scène mais dans L’Évangile de Jésus-Christ, paru cinq ans plus tard. Premier aspect : la scène s’est passée entre le Christ et Satan, sans témoins. « Cependant, les trois premiers évangélistes, saint Matthieu et saint Luc surtout, ont pensé qu’elle projetait une certaine lumière sur tout le ministère, et c’est sans doute pour cela que Jésus l’a révélée à ses disciples[34]. » Mais un peu plus loin, lorsqu’il réfléchit au sens de la scène, Lagrange écrit : « Il est à croire que ce prologue dialogué, joué dans une sphère mystérieuse, au désert, mais avec Satan comme protagoniste, et d’où découlera l’issue du drame terrestre entre les hommes, cette décision anticipée de ce qui sera l’œuvre du salut par la défaite de notre adversaire, est un événement symbolique qui renferme un secret important pour nous. C’est ainsi, pour employer une comparaison forcément inexacte, que certains prologues d’Euripide introduisent un personnage divin qui explique d’avance les péripéties de la tragédie et en fixe la moralité[35]. » Nous voilà passés de l’historique au littéraire, ou plutôt à l’historique par la médiation du récit, et donc à une appréhension plus juste, plus fine du sens réel du texte et du réel qu’il interprète. Des habitudes de Satan le P. Lagrange nous conduit vers le récit éventuel fait par Jésus et surtout finalement vers le récit qu’en donne le texte de Matthieu, avec un parallèle éclairant tiré de la littérature grecque.

L’histoire comme récit : l’apport des études contemporaines

Une culture devenue technicienne avait perdu le contact avec le symbole et donc avec l’écriture biblique essentiellement symbolique. Aujourd’hui on peut être beaucoup plus clair : l’enracinement historique de nombreux récits, aussi bien l’exode que la conquête du pays, voire l’installation de la royauté, se révèlent difficiles, parfois même impossibles à préciser, en stricte méthode historique par manque de sources ou par discrétion. L’historien, pour se prononcer, requiert des documents, des points de repère extra-bibliques : c’est précisément ce qu’il ne peut toujours obtenir. « Une meilleure connaissance à la fois du texte et des trouvailles archéologiques nous a aidés à distinguer entre la puissance poétique de la saga biblique et les événements et les différentes phases, beaucoup plus prosaïques, de l’histoire du Proche-Orient ancien[36] », écrivent I. Finkelstein et N. A. Silberman dans un ouvrage récent qui a connu un large écho. La tâche de l’interprétation des textes n’en est pas rendue inutile pour autant. Tout au contraire, elle commence ! D’autant plus que ce n’est pas seulement le style épique qui marque le récit, mais bien le propos théologique, servi par une typologie associant par exemple dans la sortie d’Égypte l’épopée et un renvoi au récit de la création, la Parole de Dieu séparant terre et eau. La typologie dont la portée littéraire a été soulignée par N. Frye dans le Grand Code se révèle être non seulement mode de lecture mais aussi d’écriture, avec dans les textes bibliques « cette part d’énigme et d’excès » qui est caractéristique, « qui demeure ignorée de l’enquête historique et de l’archéologie qui n’atteignent que l’écorce extérieure du texte. Part qui pourtant concentre le plus fort du message biblique[37] ».

Citons encore Vincent Michel : « Car l’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence ! L’historien peut dire, comme nous l’avons vu pour Salomon, que la figure d’Abraham ou le règne de David, si ces personnages ont existé, ne peuvent avoir été tels que le lecteur en prend connaissance dans la Bible ; il y a donc en ce sens écart et disproportion entre le texte biblique et le résultat de l’archéologie. Mais le problème qui est en fait posé par la recherche biblique n’est autre que celui de la transmission des événements et de l’écriture de l’histoire[38] », et j’ajouterai : d’une histoire à portée religieuse.

Les textes bibliques, en effet, ne sont pas que des documents historiques, ils sont des récits interprétés et à réinterpréter. Ils nous renseignent souvent moins sur le contour exact des événements dont ils parlent (création, exode, conquête du pays ou royauté) que sur l’époque pour laquelle et dans laquelle ils parlent, cherchant à transmettre un sens[39]. Les évangiles ont été écrits pour susciter la foi au Ressuscité, et cette dimension testimoniale[40] est fondamentale également pour les livres de l’Ancien Testament. La portée de l’exode, raconté, médité, chanté par Israël, sans cesse repris aux différentes époques de son histoire, est tout autre chose que la difficile question du contour des événements historiques précis, en l’absence de sources indépendantes, par exemple dans les inscriptions ou sur les monuments d’Égypte[41]

Des concepts tels que : tradition, histoire de l’exégèse, redeviennent actuels sous la plume des exégètes intéressés aujourd’hui au phénomène de tradition comme tel, à l’approche canonique, à l’histoire des lectures et des relectures d’un texte. En cela on est beaucoup plus proche de l’exégèse ancienne, au moins dans son propos. La Bible commentée par la Bible. Le P. Lagrange le savait bien, qui commença sa leçon d’ouverture de l’École biblique par une longue évocation des Pères[42]. S’il ouvrait les portes de l’exégèse catholique à la recherche historique, archéologie et critique, il le faisait avec des précisions capitales qu’il vaut la peine de prendre en compte. Sa formation y était pour beaucoup. Il était docteur en droit, formé en théologie à Salamanque, en sciences bibliques à Paris puis en orientalisme à Vienne. De plus, le savant passionné d’histoire, persévérant dans l’étude et la critique jusqu’au bout de ses forces, ne cessait pas pour autant de « recevoir » l’Évangile, notamment en l’écoutant proclamé dans la liturgie : « J’aime entendre l’Évangile chanté par le diacre à l’ambon, au milieu des nuages de l’encens : les paroles pénètrent alors mon âme plus profondément que lorsque je les retrouve dans une discussion de revue[43]. » La proximité voulue par lui entre la basilique Saint-Étienne et l’École biblique est celle de l’oratoire et du laboratoire, aimait-il à dire. Il a dû à la prière sa persévérance, simple et fidèle dans l’épreuve, alors qu’il était soupçonné, injustement attaqué de partout. Il a dû aussi à son amour de la liturgie une perception plus profonde de ce pourquoi les textes bibliques avaient été confiés à l’Église pour qu’ils soient proclamés, reçus mais aussi étudiés. Le P. Lagrange allait se jeter dans le combat pour accréditer à nouveau dans l’Église catholique l’étude biblique scientifique, mais il le faisait avec une expérience à la fois d’humaniste et de croyant. C’est ce qui allait permettre au savant de ne pas s’égarer, et de proposer à l’Église quelques principes directeurs qui préparaient la voie aux grands textes de l’Église sur l’interprétation de l’Écriture : Divino Afflante Spiritu de Pie XII en 1943 et Dei Verbum du Concile Vatican II en 1965. Jean Guitton écrira de lui : « de ces contacts assidus avec les hommes, anciens et modernes, et les uns éclairant toujours les autres, il a gagné une intelligence intérieure de l’histoire, qui, à son tour pourrait se diviser en deux sens complémentaires : sens du développement des événements historiques, sens des modes, des genres et des langages dans lesquels ce développement a été raconté par les divers auteurs sacrés ou profanes[44]. »

L’histoire comme reconstitution

Le développement des recherches archéologiques et historiques sur l’Orient et les cultures anciennes allait fournir aux exégètes une masse impressionnante d’informations. Et pourtant le recoupement avec les textes bibliques, un peu trop vite consenti dans une perspective apologétique, se dérobe de plus en plus. Est-ce à dire que les récits fondamentaux du Pentateuque ou des livres historiques n’ont rien d’historique ? L’historien doit souvent consentir à ne pas pouvoir en définir les contours, pour des raisons de méthodologie. La réserve est ici bonne conseillère[45]. Mais avant d’accepter d’en revenir au texte lui-même et au récit, les exégètes allaient développer une somme impressionnante de travaux sur les origines d’Israël et de l’Église. Avec comme conséquence, et c’était prévisible, une distance toujours plus grande entre ce que l’historien découvrait par sa méthode et l’étude des sources anciennes, et la présentation qu’en donnaient les récits bibliques. On allait chercher à décaper les faits évangéliques de leur sens surnaturel, à la recherche de faits, soudain isolés et repérables par l’historien (que l’on pense à l’entreprise de Strauss, de Renan ou de Loisy), ou même tout simplement chercher à reconstituer l’histoire biblique, « la véritable histoire » (Finkelstein) qui se cache derrière la Bible ! Résumant la portée des travaux de Loisy, É. Poulat écrit : « L’histoire comme tradition est aujourd’hui battue en brèche par l’histoire comme reconstitution[46]. »

La méthode génétique s’est interrogée sur la formation des textes, sur l’impact des communautés qui l’ont portée, sur les sources littéraires expliquant son origine : autant d’études intéressantes et légitimes. Elles expliquent parfois la naissance du texte, elles n’en expliquent pas le sens profond, et surtout elles ne rendent pas compte de sa puissance, maintenue à travers les siècles. « La méthode fait en effet apparaître des états du texte, des stades rédactionnels, qui n’a pour seul vis-à-vis que la communauté scientifique et non l’une ou l’autre des communautés ecclésiales qui appartiennent à la zone d’influence, à l’efficacité historique, ce que les Allemands appellent Wirkungsgeschichte, du dernier texte, c’est-à-dire finalement du texte canonique[47]. » L’Église tient à la substance même des événements du salut ; le fait que cette expérience s’est enracinée dans l’expérience d’un peuple puis de l’Église, différencie la foi judéo-chrétienne de ce qui ne serait qu’une gnose, fût-elle sublime. Cela ne veut pas dire pour autant que le croyant accède dorénavant à ces événements par la reconstitution critique des historiens plutôt que par la présentation que les livres saints lui en ont donnée[48]. Ce qui est vrai, c’est que les publications visant un large public et vulgarisant les hypothèses les plus avancées de la critique historique actuelle, trouvent d’autant plus d’écho auprès des masses qu’elles n’ont plus une perception exacte ni l’expérience de ce que la tradition biblique véhicule et veut transmettre. Finkelstein reconnaît que les découvertes archéologiques et le monde décrit par la Bible se recoupent suffisamment pour qu’on ne puisse parler de pure fable littéraire sans fondement historique. « Mais, par ailleurs, les contradictions évidentes entre les découvertes archéologiques et la version biblique des événements demeuraient, elles aussi, bien trop abondantes pour affirmer que la Bible nous offre une description fiable de la manière dont ces mêmes événements se sont véritablement déroulés[49]. » La Bible offre donc autre chose, comme le reconnaît parfois Finkelstein[50] !

L’histoire comme tradition

Après avoir beaucoup scruté le monde « derrière le texte », il devenait urgent de découvrir à quel point le « monde du texte » méritait l’attention de l’exégète. Et ce, pour permettre aux textes bibliques non simplement de nous informer mais de nous former. Dans cette réorientation de l’exégèse, je désire souligner deux facteurs essentiels bien en lumière par Paul Ricœur : le phénomène de la distanciation dans l’écriture de l’histoire, et la configuration du récit. J’en viendrai ensuite au phénomène de la tradition.

Distanciation et configuration du récit

Toute écriture de l’histoire suppose une distanciation. Cette distanciation n’est pas que perte, elle est aussi un gain, et offre au lecteur la possibilité même de communier à la chose même dont parle le texte. Le lecteur d’aujourd’hui n’est pas condamné à l’approche sèche des données matérielles de l’histoire, à partir des procédures méthodologiques en usage, ni non plus seulement à communier aux valeurs véhiculées par le texte, mais en abandonnant toute objectivité. « Il révèle un caractère fondamental de l’historicité même de l’expérience humaine, à savoir qu’elle est une communication dans et par la distance[51]. » Ce travail d’écriture opère une distanciation fondamentale et inévitable d’avec l’auteur du récit, d’avec ses intentions, comme aussi d’avec son premier auditoire. Le texte maintenant commence sa propre histoire. Il reste certes les structures données au récit par l’auteur. Là et là seulement pourra se chercher et se trouver le discours de l’œuvre. Là où le P. Lagrange et ses successeurs, y compris les textes du Magistère, parlaient de la recherche des intentions de l’auteur sacré, nous devons parler aujourd’hui de l’intention révélée par le texte, ou plutôt de ce que dit le texte, de ce qu’il peut dire, de tout ce qu’il est prêt à dire, pour autant que le questionnement du lecteur soit accordé à sa spécificité.

Ce caractère configuré du récit est à la base même de son intelligibilité. Il est la concrétisation de l’engagement et du travail de l’historien, de l’écrivain. « Une notion naïve du récit, comme suite décousue d’événements, se retrouve toujours à l’arrière-plan de la critique du caractère narratif de l’histoire. On n’en voit que le caractère épisodique et on en oublie le caractère configuré, qui est la base de son intelligibilité. En même temps, on méconnaît la distance que le récit instaure entre lui-même et l’expérience vive. Entre vivre et raconter, un écart, si infime soit-il, se creuse. La vie est vécue, l’histoire est racontée[52]. » Il reste une différence entre le récit de fiction (sans événement historique raconté) et le récit dit historique, à prétention de vérité. Pourtant le premier n’est pas sans référence (le livre de Jonas par exemple parle d’une expérience enracinée dans l’expérience d’Israël) et le récit historique n’est pas sans ressembler à un récit de fiction par certains égards. « De même que la fiction narrative n’est pas sans référence, la référence propre à l’histoire n’est pas sans parenté avec la référence « productrice » du récit de fiction[53]. »

Le narratif biblique est souvent un narratif confessant. Le kérygme des évangiles pointe vers le récit (cf. 1 Cor. 15). Et plus on approche du mystère, plus la fonction poétique et symbolique l’emportera sur la fonction référentielle. Il est à noter que c’est dans les évangiles de l’enfance et les récits de la mort, de la résurrection de Jésus et de ses apparitions, que les évangiles diffèrent le plus dans le détail. Ils se réfèrent pourtant aux mêmes événements. Un évangéliste comme Marc raconte beaucoup et ne comporte que deux grands discours (au chap. 4 le discours en parabole et au chap. 13 le discours eschatologique). Son écriture est hautement théologique et pas simplement descriptive, comme on l’avait pensé. Il n’y a pas que le quatrième Évangile à mériter le nom de « spirituel ». Le cas de l’évangile selon saint Jean est révélateur cependant : alors qu’au début de la critique on pensait les évangiles synoptiques historiquement fiables pour le déroulement de la passion par exemple, le quatrième Évangile étant purement spirituel ; aujourd’hui les fronts ont été renversés : Jean est à la fois reconnu comme profondément historique (et parfois plus que les synoptiques) et profondément symbolique. Il est même « entièrement symbolique, en ce sens non que l’histoire y a été volatilisée (ce qui est le propre de la gnose) mais qu’elle y est totalement assumée dans une interprétation contemplative où le souci de la représentation s’efface au profit de la signification[54] ».

Dans l’Antiquité, Origène ne disait pas autre chose : ce qui prime pour l’Évangile, c’est la signification spirituelle des événements. Lorsqu’il est possible de raconter l’événement de manière à honorer son sens profond, l’auteur l’a fait. Mais Origène va jusqu’à affirmer que, parfois, c’est le sens spirituel qui a pris le dessus, allant jusqu’à créer le fait ! « Les quatre évangélistes ont utilisé comme il leur a plu les actions et les paroles que la prodigieuse puissance de Jésus a produites ; il leur est même arrivé de joindre à l’Écriture, sous forme de chose sensible, la notion spirituelle que leur esprit concevait. Je ne trouve pas condamnable que, pour atteindre leur but mystique, ils aient transformé tel ou tel épisode, et qu’ils aient placé en tel endroit tel événement accompli ailleurs, ou même qu’ils aient renversé l’ordre des temps et modifié les termes du discours. Les évangélistes, en effet, se proposaient d’exprimer à la fois, autant que possible, la vérité spirituelle et la vérité corporelle mais, lorsque les deux ne se pouvaient pas réunir, ils ont préféré l’élément spirituel à l’élément corporel ; ils ont sauvegardé le spirituel, grâce, pourrait-on dire, à une fausseté corporelle[55]. »

Ce fait « impose des limites à la science et il confère des droits à l’Église », écrivait É. Poulat dans son étude sur la crise moderniste[56]. Le Nouveau Testament n’est-il pas tout entier une relecture de l’Ancien Testament à partir du mystère pascal de Jésus comme le Seigneur le rappelle lui-même aux disciples d’Emmaüs (lc 24). On comprend que le P. Vincent ait recensé avec enthousiasme le livre du P. de Lubac sur Origène, en 1950, en soulignant combien « chez Origène, histoire et esprit, loin de s’opposer dans un antagonisme stérilisant, s’ordonnent essentiellement au contraire l’un à l’autre dans une exégèse intégrale où la recherche du sens littéral fonde la valeur argumentative du texte sacré, tandis que celle du sens spirituel développe les innombrables virtualités de la Parole de Dieu ». Et il ajoutait : « telle était déjà la conviction du P. Lagrange quand, pour établir la nécessité, plus que jamais impérieuse au début de ce siècle, de donner une base ferme à l’interprétation de la Bible surtout à propos de l’A.T., il esquissait en raccourci l’évolution de l’exégèse chrétienne […] Si les exigences du moment lui dictaient la tâche historique de la Bible, ceux qui vécurent auprès de lui savent combien il était soucieux d’en faire apprécier la portée spirituelle, combien surtout il enviait en son for intérieur le privilège de ceux à qui n’incombe aucune autre obligation que d’en sonder les divines profondeurs[57]. »

Tradition et actualisation

Le fait de l’écriture, et plus encore l’écriture théologique, opère une transfiguration de la réalité, suspendant même l’aspect purement référentiel des textes, permet le travail de lecture et de relecture actualisante : « Le texte, nous le verrons, n’est pas sans référence ; ce sera précisément la tâche de la lecture, en tant qu’interprétation, d’effectuer la référence. Du moins, dans ce suspens où la référence est différée, le texte est en quelque sorte « en l’air », hors monde ou sans monde ; à la faveur de cette oblitération du rapport au monde, chaque texte est libre d’entrer en rapport avec tous les autres textes qui viennent prendre la place de la réalité circonstancielle montrée par la parole vivante[58]. » Le texte cherche à nous mettre dans son sens, il appelle une dynamique de lecture de la part du lecteur. Il ouvre un chemin, des chemins d’interprétation. L’exode devient nouvel exode, il éclaire la destinée de Jésus revenu d’Égypte (Mt 2) comme aussi son accomplissement dans la montée de Jésus vers la croix et vers sa Pâque (Lc 9, 31). Ce sont toutes ces lectures, répondant à l’invitation pressante des textes écrits pour susciter ce mouvement, qui créent un courant de tradition. « Moins qu’aucun autre, l’écriture biblique ne peut s’abstraire du mouvement d’une tradition qui, pour transmettre, parle, rédige oralement, interprète en redisant, avant que finalement et tardivement, n’intervienne l’inscription écrite[59]. »

Conclusion

Nous voilà devant la complexité de l’écriture biblique, portée par l’expérience de communautés et d’un peuple avant d’être écriture, lecture et relecture, prière aussi et liturgie, sans pour autant cesser de se prêter à l’étude savante. Tenir compte de tout cela, c’est s’approcher du type de lecture que pratiquaient nos Pères dans la foi. Même si nous le faisons autrement qu’eux, à partir d’une autre culture. D’avoir redécouvert tout cela nous montre la richesse de l’acte exégétique aujourd’hui. Il a fallu aux exégètes, dans la modernité, réaffirmer le primat du sens littéral sur l’allégorie, redécouvrir l’arrière-fond historique des textes, puis leur dimension communautaire, enfin la part des auteurs et théologiens dans la rédaction. Il restait à découvrir le rôle fondamental du lecteur et à se départir (mais l’a-t-on vraiment fait ?) d’une vieille attitude positiviste dans la conception de l’histoire. S’ouvrir enfin à la possibilité d’une révélation, d’une lumière donnant le sens des événements ou révélant des événements que le regard profane n’a pas discerné, pas relevé, pas gardé, ni par écrit ni par oral, tout simplement parce qu’il ne pouvait en saisir alors l’importance ni la portée.

En revenant vers le texte comme tel, l’exégèse actuelle est mieux à même de respecter la capacité des textes inspirés à faire naître un peuple de croyants. Une différence idéologique sépare les deux types d’exégèse écrivait magnifiquement le P. Beauchamp : « l’une qui s’estime récompensée quand elle a pu conjecturer le premier état d’un texte, et l’autre qui se laisse prendre par les raisons et convaincre par les forces qui sortirent d’un texte[60] » ; « Le livre raconte des événements. Le livre est un événement mais, à la différence de ce qu’il raconte, il dure[61]. » L’étude historique est bien sûr légitime, mais elle était incapable, laissée à elle-même et aux règles de sa méthodologie – surtout quand elle était entachée de positivisme – de rendre compte de la plénitude de la Parole de Dieu. Toute méthode ne fait pas qu’engranger des résultats, elle dicte aussi les questions !

Le Verbe s’est fait chair : la discrétion de Dieu et sa force tout à la fois s’est manifestée dans la personne humaine de Jésus. C’est de cette manière aussi que la Parole de Dieu s’est frayé un chemin à travers l’écriture des événements sous la plume d’hommes inspirés pour en rendre compte, en termes humains, et à leur mesure. L’Esprit Saint veillait cependant, prêt à dégager des événements entrevus des richesses de sens que probablement les auteurs eux-mêmes ignoraient. L’histoire de la lecture se faisait alors enrichissement. Au lieu de rétrécir et parfois de rendre l’âme sous le scalpel des critiques, les textes bibliques pouvaient être proclamés, étudiés, médités, devenir source de vie. Comme l’écrivait saint Grégoire : « le texte grandit avec le lecteur ». Le P. Lagrange était de son temps, il ne pouvait s’exprimer comme nous nous exprimons aujourd’hui. Il a pourtant été largement un précurseur de cette relation entre l’historique et le littéraire, et si une part de ses analyses ont vieilli, leur orientation profonde reste d’une étonnante actualité et d’une profonde justesse théologique. Sa pratique reflétait déjà ce que les réflexions théoriques d’un Paul Ricœur nous ont fait mieux découvrir et comprendre dans l’écriture et l’interprétation de l’histoire.


Notes    (↵ returns to text)

  1. M.-J. LAGRANGE, L’Écriture en Église (Lectio Divina 142), Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 41.
  2. RB 6 (1897) p. 490, à propos de la publication par l’Abbé Menuge, directeur du petit séminaire de Bourges, d’une Histoire sainte à l’usage des cours supérieurs d’instruction religieuse. Lagrange de souligner aussi bien la générosité du propos que la faiblesse de l’argumentation soi-disant traditionnelle.
  3. « C’est ici que la subjectivité de l’historien intervient en un sens original par rapport à celle du physicien, sous forme de schèmes interprétatifs. C’est ici par conséquent que la qualité de l’interrogateur importe à la sélection même des documents interrogés. Bien mieux, c’est le jugement d’importance qui, en éliminant de l’accessoire, crée de la continuité : c’est le vécu qui est décousu, lacéré d’insignifiance ; c’est le récit qui est lié, signifiant par sa continuité. Ainsi la rationalité même de l’histoire tient à ce jugement d’importance qui pourtant manque de critère sûr. Sur ce point, R. Aron a raison de dire que « la théorie précède l’histoire » » (P. RICŒUR, Histoire et Vérité, Paris, Éd. du Seuil, 19553, p. 238-29).
  4. « De l’interprétation », in P. RICŒUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Éd. du Seuil, 1986 , p. 11-35, ici p. 15
  5. Lettre de M.-J. Lagrange à H. Desqueyrous (1901), citée par B. MONTAGNES, Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 173.
  6. B. MONTAGNES, Le père Lagrange, 1855-1938. L’exégèse catholique dans la crise moderniste, Paris, Éd. du Cerf, 1995, p. 75.
  7. « Discours prononcé le 15 nov. 1890 pour l’inauguration de l’École biblique », in M.-J. LAGRANGE, L’Écriture en Église, p. 103-114 (citation p. 111)
  8. La méthode historique, éd. augmentée, Paris, Éd. Lecoffre, 1904, p. 118.
  9. Ibid., p. 120.
  10. Cité par É. GERMAIN, « La catéchèse et la prédication » in C. SAVART et J.-N. ALETTI (dir.), Le Monde contemporain et la Bible (La Bible de tous les temps 8), Paris, Beauchesne, 1985, 1e partie : « Bible et vie chrétienne ; La Bible chez les catholiques français au XIXe siècle », p. 35-64 (ici p. 54).
  11. Cité par Ch. THÉOBALD, « L’exégèse catholique au moment de la crise moderniste », in Le Monde contemporain et la Bible, op. cit., p. 388.
  12. Le Père Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels, Préface de P. Benoit, O.P. (Chrétiens de tous les temps 22), Paris, Éd. du Cerf, 1967, p. 31.
  13. L.-H. VINCENT, « Le P. Lagrange », RB 47, 1938, p. 321-354, ici p. 332-333.
  14. « Discours prononcé le 15 novembre 1890 pour l’inauguration de l’École biblique », op. cit., p. 112.
  15. V. MICHEL, « Ce que peut dire l’archéologie biblique », in J.-F. BOUTHORS (dir.), La Bible sans avoir peur, Paris, Lethielleux, 2005, p. 83-103, ici p. 86 (nous avons souligné les expressions révélatrices).
  16. M.-J. LAGRANGE, « Chronique. Après 25 ans », RB 24, 1915, p. 248-261, ici p. 252.
  17. Ibid., p. 253.
  18. Ibid., p. 252.
  19. « Le décret Lamentabili sane exitu et la critique historique », RB 16, 1907, p. 543-554, ici p. 553-554.
  20. « L’alliance de la lecture », in J.-F. BOUTHORS (dir.), La Bible sans avoir peur, p. 129-151, ici p. 132.
  21. « On accordera bien, écrit-il en 1902, que tout ce qui a l’apparence de l’histoire n’est pas une histoire… La valeur des jugements qui paraissent affirmer ou nier dépend entièrement du genre littéraire où figurent des propositions d’apparence catégorique. L’important est de bien déterminer quels sont les genres littéraires que nous retrouvons dans la Bible avec l’apparence d’une histoire » (La méthode historique, 1904, op. cit., p. 185). Ces vues seront avalisées par le Magistère aussi bien dans Divino Afflante Spiritu de 1943 que le combat du P. Lagrange avait préparé, que dans Dei Verbum de Vatican II. Pour Divino Afflante Spiritu : cf. Enchiridion Biblicum n. 560 : « rechercher… prudemment ce que le mode d’expression ou genre littéraire que l’écrivain sacré a employé apporte à une interprétation vraie et exacte, et de se convaincre qu’il ne pourra pas négliger cette part de sa tâche sans un grave dommage pour l’exégèse catholique » ; cf. surtout Dei Verbum : « Étant donné que Dieu dans la sainte Écriture a parlé par des hommes à la manière des hommes, l’interprète de la sainte Écriture pour voir clairement ce que Dieu lui-même a voulu nous communiquer, doit rechercher attentivement ce que les hagiographes ont vraiment eu l’intention de signifier et ce qu’il a plu à Dieu de manifester par leurs paroles. Pour découvrir l’intention des hagiographes, il faut entre autres choses considérer aussi les « genres littéraires ». C’est d’une façon différente, en effet, que la vérité est proposée et exprimée dans des textes diversement historiques, ou prophétiques ou poétiques, ou (relevant) d’autres genres d’expression » (n. 12 ; EB 688-689).
  22. Le Père Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels, p. 54.
  23. Ibid., p. 55.
  24. Ibid., p. 56.
  25. « Chronique. Après 25 ans », RB 24, 1915, p. 253.
  26. « Discours prononcé le 15 novembre pour l’inauguration de l’École biblique », op. cit., p. 113.
  27. Ibid.
  28. M.-J. LAGRANGE, Le Livre des Juges (Études bibliques), Paris, Gabalda, 1903, p. XVIII (c’est nous qui soulignons).
  29. « Inspiration et exigence critique », RB 4, 1896, p. 512.
  30. Paris, Éd. Lecoffre-Gabalda, 1928, p. VI.
  31. Évangile selon Matthieu, Paris, Éd. Lecoffre-Gabalda, 1923, p. 60.
  32. Op. cit., p. 62.
  33. Op. cit., p. 63.
  34. L’Évangile de Jésus-Christ, p. 72.
  35. Op. cit., p. 74.
  36. I. FINKELSTEIN & N. A. SILBERMAN, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie, trad. de l’anglais (États-Unis) par P. Ghirardi, Paris, Bayard, 2002, p. 16.
  37. A.-M. PELLETIER, D’âge en âge les Écritures. La Bible et l’herméneutique contemporaine (Le Livre et le Rouleau 18), Bruxelles, Lessius, 2004, p. 96.
  38. V. MICHEL, art. cit., p. 102.
  39. Cf. le très beau livre de J.-L. SKA, Les énigmes du passé. Histoire d’Israël et récit biblique, trad. de l’italien par E. di Pede (Le Livre et le Rouleau 14), Bruxelles, Lessius, 2001.
  40. « La preuve est d’abord testimoniale : parole de témoins. Elle se fera ensuite notariale : des documents l’attestent et font foi », écrit É. Poulat (à propos des textes portant sur Jésus) dans la magnifique préface qu’il a donné pour la 3e édition de Histoire. Dogme et Critique dans la crise moderniste, Paris, 1996, p. LII.
  41. Le fait que l’exode, la mort du pharaon par exemple ne figurent dans aucune source égyptienne amènent des archéologues et historiens à en nier radicalement l’historicité (cf. I. FINKELSTEIN & N. A. SILBERMAN, La Bible dévoilée). On aura noté le sous-titre sans doute très commercial : les « révélations » de l’archéologie. Alors que c’est le texte inspiré qui jusqu’ici méritait ce qualificatif, c’est maintenant l’archéologie qui le revendique !
  42. « Discours prononcé le 15 novembre 1890 pour l’inauguration de l’École biblique », op. cit., p. 103-114.
  43. Avant-propos du 1er numéro de la RB, 1892, p. 2.
  44. J. GUITTON, « L’influence du R.P. Lagrange. Un témoignage », dans : L’œuvre exégétique et historique du P. Lagrange, Cahiers de la Nouvelle Journée 28, 1935, p. 217-224 (ici p. 222).
  45. Après avoir évoqué les innombrables découvertes archéologiques, I. Finkelstein et N. A. Silberman rendent leur verdict : « Pour autant, l’archéologie n’a pas démontré, loin s’en faut, que la chronique biblique est véridique dans tous ses détails. Il est aujourd’hui évident qu’un grand nombre d’événements de l’histoire biblique ne se sont déroulés ni au lieu indiqué ni de la manière dont ils sont rapportés. Bien plus : certains des épisodes les plus célèbres de la Bible n’ont tout simplement jamais eu lieu. » Et notons le début du paragraphe suivant : « L’archéologie nous permet de reconstituer la véritable histoire qui se cache derrière la Bible… » (p. 16). On est loin ici d’une lecture attentive du récit comme tel : est-il une chronique ? De quelle façon ces événements sont-ils présentés ? Et pourquoi ? Telles sont les questions posées au lecteur par le récit, et ensuite seulement à l’historien. Je suis d’ailleurs frappé que Finkelstein et Silberman, un archéologue et un historien, ne commentent pas les textes mais donnent un résumé de ce que l’on appelait autrefois « l’histoire sainte », pour souligner ensuite sa difficile compatibilité avec les découvertes archéologiques.
  46. É. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, 19963, p. 117.
  47. P. RICŒUR, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », in D. BOURG et A. LION (dir.), La Bible en philosophie. Approches contemporaines, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 27-51 (citation p. 29-30).
  48. « Puisque la critique a reconnu que la connaissance historique précise du détail était impossible dans un si grand nombre de cas, il y a mieux à faire qu’une sélection des détails primitifs d’après la comparaison des textes, sous l’empire d’une théorie préconçue. Ne serait-il pas plus sage de prendre d’abord les documents tels qu’ils sont, d’étudier très attentivement chaque évangile pour en dégager les affirmations principales de Jésus, les traits de son enseignement et les grands faits de sa vie ? » (M.-J. LAGRANGE, La méthode historique, p. 253).
  49. I. FINKELSTEIN & N. A. SILBERMAN, La Bible dévoilée, p. 33.
  50. « De toute évidence, leur souci (= les traditions anciennes à propos des patriarches) n’était pas la préservation d’un compte rendu historique exact. », La Bible dévoilée, p. 51.
  51. « La fonction herméneutique de la distanciation », in P. RICŒUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Éd. du Seuil, 1986, p. 101-117 (cit. p. 102).
    P. RICŒUR, « De l’interprétation », p. 11-35 (ici p. 15).
  52. P. RICŒUR, « De l’interprétation », p. 11-35 (ici p. 15).
  53. Ibid., p. 18.
  54. É. POULAT, Histoire, dogme et critique, p. 174.
  55. ORIGÈNE, Commentaire sur saint Jean, X, 18-20.
  56. Histoire, dogme et critique, p. 582.
  57. L.-H. VINCENT, RB 47, 1950, p. 634-635.
  58.  P. RICŒUR, « Qu’est-ce qu’un texte ? », in P. RICŒUR, Du texte à l’action, p. 137-159 (cit. p. 141).
  59. A.-M. PELLETIER, « Exégèse et histoire. Tirer du nouveau de l’ancien », Nouvelle Revue Théologique 110, 1988, p. 641-665 (cit. p. 652).
  60. P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament. Essai de lecture (Parole de Dieu 15), Paris, Éd. du Seuil, 1976, p. 11.
  61. Ibid., p. 18.